Н. Ю. Гвоздецкая
Изображение битвы при Клонтарфе
в Саге о Ньяле:
метафизические аспекты «островного»
самосознания
в Древней Исландии[1]
В статье рассматриваются языческие и христианские аллюзии, сопровождающие описание битвы при Клонтарфе в Саге о Ньяле. Метафизическое восприятие этой битвы в Древней Исландии трактуется в плане осознания исландцами собственной истории как части «островной» цивилизации североатлантического региона.
Ключевые слова: Сага о Ньяле, битва при Клонтарфе, языческие и христианские аллюзии, Древняя Исландия, островная цивилизация.
Битва при Клонтарфе (близ Дублина), описанная в «Саге о Ньяле» и засвидетельствованная в ирландских анналах, произошла 23 апреля 1014 года. Это сражение, вызванное сложными политическими связями местных кланов с пришельцами-викингами, привело к изгнанию скандинавских правителей из Ирландии [Михайлова 2012: 44–51].
Эпизод в «Саге о Ньяле», связанный с битвой при Клонтарфе, включает также песнь валькирий, которая «характеризуется обычно как переходная между скальдической и эддической поэзией» [Смирницкая 2008: 141][2]. Валькирии ткут боевой стяг, который должен принести тому, кто его несет, победу, но вместе с тем и смерть. По словам М. И. Стеблин-Каменского, в этой песни «отразилось то глубокое впечатление, которое оставила в народе кровопролитная битва при Клонтарфе» [Стеблин-Каменский 1956: 783]. Как полагает Гвин Джонс, эта битва имела отклик в самых отдаленных частях северо-западной Европы. Более того, по его мнению, «распространение повествования далеко за пределы острова делает это сказание еще более исландским, подчеркивая самобытность происходивших на нем событий» [Джонс 2003: 274]. [4]
Действительно, версия сказания о битве при Клонтарфе, изложенная в «Саге о Ньяле», делает эту битву эпизодом величайшей распри в Исландии, которая кончается сожжением мудрого Ньяля, одного из самых почитаемых людей исландского общества века саг. И это, несомненно, связано с тем, что «в центре «Саги о Ньяле» находится такое ключевое понятие, как судьба» [Джонс 2003: 275]. На наш взгляд, битва при Клонтарфе становится завершением рассказа о Ньяле не только потому, что в ней погибают многие участники распри, но и в метафизическом плане, обусловленном исландским самосознанием.
Большую роль в осмыслении исландцами истории играли представления о судьбе, восходящие к языческим временам [Барышников 2007]. В данной статье предпринята попытка показать, что восприятие событий на родине и за ее пределами, отразившееся в «Саге о Ньяле», может трактоваться в духе «диалога» язычников и христиан, подобного тому спору, который начался около 1000 г. на альтинге. Нарратив «Саги о Ньяле» – это попытка осмыслить этот спор и его последствия для судьбы Исландии и исландцев.
Битве при Клонтарфе посвящена не одна, а целый ряд глав «Саги о Ньяле». В главах 154–156 представлены завязка битвы и предсказания относительно ее исхода, само сражение описано в главе 157, главы 158–159 рассказывают о примирении оставшихся в живых участников распри после битвы. Композиция и особенности повествования саги дают возможность понять ту тесную связь между сожжением Ньяля и битвой при Клонтарфе, которая, видимо, существовала в сознании исландцев.
Данная связь обусловлена, в первую очередь, тем фактом, что еще для мифопоэтической скандинавской традиции характерна соотнесенность индивидуального существования и бытия всего космоса, которая находит отражение и в сагах. Согласно подобным представлениям, гибель Ньяля должна отозваться во всем окружающем мире – как посюстороннем, так и потустороннем. Битва при Клонтарфе становится важной частью композиции саги не только в связи с судьбой ее отдельных персонажей, но и на метафизическом уровне (как отзвук и необходимое разрешение трагедии Ньяля). Причем христианские представления о предопределении, вполне, на наш взгляд, вписываются в дохристианские представления о судьбе и вместе с тем углубляют сам конфликт и его разрешение.
Чем мотивирована битва при Клонтарфе в «Саге о Ньяле», в чем состоит ее завязка?
Флоси, весьма благородный человек, но вместе с тем главный инициатор сожжения Ньяля, оказывается выброшенным бурей вместе со своими людьми на Оркнейские острова и вынужден сдаться [5]своему врагу ярлу Сигурду, который, однако, прощает его и берет к себе на службу. Флоси невольно оказывается в компании людей, которые замышляют убийство ирландского короля Бриана. Верность ярлу заставляет Флоси выразить желание участвовать в битве, но ярл напоминает ему о его обете совершить паломничество в Рим. Флоси отдает ярлу своих людей, а сам оказывается исключен из сражения: ему предстоит выполнить иную роль – отмолить грехи. Эта его роль в саге вовсе не делает из него истинного христианина. Он скорее воспринимает паломничество в Рим как веление судьбы, ибо кончает впоследствии свою жизнь, как полагалось герою в языческие времена – садится на ветхий корабль и исчезает в море, лишь бы избежать постыдной смерти в постели[3].
Флоси становится, таким образом, тем посторонним свидетелем[4], чья фигура оправдывает сам рассказ о завязке битвы, освещаемой в чисто исландском духе, вне связи с политическими конфликтами в Ирландии. В роли судьбы выступает женщина по имени Кормлёд[5], которая, желая отомстить своему прежнему супругу, ирландскому королю Бриану, подговаривает своего сына конунга Сигтрюгга убить его. Для верности в союзники берут не только ярла Сигурда, но и викинга по имени Бродир, причем каждому обещают Кормлёд в жены в случае удачи. В этом обещании прослеживаются древнейшие представления о «сакральном браке», способном обеспечить противнику Бриана не только власть, но и процветание. В древнескандинавской мифопоэтической традиции роль «сакральной невесты» могли выполнять валькирии [McTurk 1994: 19–32; Kroesen 1997: 152–153; Гвоздецкая 2011: 80–82], что позволяет провести параллель между Кормлёд и теми валькириями, чьи песнь и ремесло влияют в дальнейшем на исход битвы. Данная параллель кажется тем более обоснованной, что валькирии – девы Одина, а Кормлёд совещается перед битвой с не названным по имени человеком, чьи атрибуты – он [6]подъезжает на сером в яблоках коне и держит в руке копье [Сага о Ньяле 1973: 438] – явно указывают на Одина.
Вместе с тем, фигура Флоси выступает в саге как связующее звено между сожжением Ньяля и битвой при Клонтарфе – ведь именно Флоси, в конечном итоге, дает наиболее правдивое изложение гибели Ньяля на том пиру, где собираются будущие участники битвы. Беспристрастному рассказу Флоси предшествует пристрастный рассказ Гуннара, который за свою ложь лишается головы (ему мстит Кари, друг Ньяля, случайно оказавшийся на пиру). Окровавленная голова Гуннара в этом эпизоде, с одной стороны, отсылает к другим кровавым событиям, которыми сопровождалось сожжение Ньяля, а с другой стороны, может рассматриваться как своеобразное «материализованное будущее», намек на черепа, что будут прикреплены вместо грузил к ткацким станкам валькирий во время битвы при Клонтарфе [Сага о Ньяле 1973: 440]. В композиционном плане связь двух событий представлена вполне недвусмысленно.
Однако не только языческие божества – Один и валькирии – влияют на исход битвы. Уже в завязке просматривается другая линия рассказа, связанная с христианской верой. Негласный «спор» между язычниками и христианами представлен в завязке как конфликт между двумя предводителями викингов по имени Оспак и Бродир.
Бродир, как указывалось выше, согласился участвовать в убийстве Бриана, а Оспак «сказал, что не хочет биться против такого хорошего короля» [Сага о Ньяле 1973: 436]. Согласие Бродира мотивировано в саге не только его приверженностью языческим жертвам и колдовству, но и тем, что он «был раньше христианином и диаконом, но отошел от веры» и «стал предателем бога» [Сага о Ньяле 1973: 436]. Таким образом, Бродир представлен в саге как закоренелый язычник, а Оспак – скорее как язычник по неведению, поскольку характеризуется как «необыкновенно умный человек» [Сага о Ньяле 1973: 436]. В конечном итоге Оспак принимает крещение и переходит на службу к королю Бриану, в чьем образе проглядывают христианские черты – он трижды прощает своих врагов. Характерно, что Бродир, при всех своих сверхъестественных способностях (его не брало железо), оказывается не в состоянии объяснить собственные пророческие сны – кровавый дождь, сражающееся оружие, железное воронье. В результате он вынужден обратиться за толкованием снов к Оспаку, который предрекает ему, что в результате битвы «враги, которым вы доверились…, утащат вас в ад на муки» [Сага о Ньяле 1973: 437].
Итак, магическая подоплека битвы (возможно, колдовство Кормлёд) допускает христианскую интерпретацию, хотя подана эта [7]трактовка намеком и не является решающей в дальнейшем описании самого сражения.
Сражение начинается в Страстную пятницу вследствие полученного Бродиром колдовского предсказания о том, что только в этот день возможна гибель короля Бриана [Сага о Ньяле 1973: 438]. Неясно, понимают ли противники (в первую очередь Бриан и Бродир, чья связь в сюжете подчеркнута аллитерацией) возможный христианский подтекст предсказания или руководствуются чисто прагматическими соображениями, но битва начинается в пятницу. Любопытно, что и Кормлёд, и Бродира толкает на сражение, как указано выше, сам Один, а Бриан лично от сражения уклоняется, огородив себя стеной из щитов. Впрочем, с христианской точки зрения причина его поведения ясна – Бриану, по-видимому, предопределено повторить подвиг Христа, добровольно и безгласно предавшего себя в пятницу на смерть. Это, однако, личный подвиг Бриана, который не влияет на боевой задор его сподвижников.
Ход битвы описывается далее в строгом соответствии с построением войск (на флангах противостоят друг другу Ульв Пугало и Бродир, Оспак и Сигтрюгг, в центре – Кертьяльвад и Сигурд). Войско викингов обращается в бегство после бегства конунга Сигтрюгга – зачинщика сражения, которого преследовал Оспак, сторонник Бриана и адепт новой веры. Более подробно описано противостояние противников в центре, завершающееся победой Кертьяльвада, воспитанника короля Бриана, и гибелью ярла Сигурда вместе с частью его сподвижников.
Интересно остановиться на тех соратниках Сигурда, кто остался в живых, проследить особенности их поведения в битве. Рассказ саги лаконичен, но ни одна деталь не лишена смысла. Ярл Сигурд погибает, видимо, потому, что прячет за пазуху знамя, на магические свойства которого указывает Амунди Белый, предостерегая Торстейна: «Не бери знамя, Торстейн, ведь всех, кто его держит, убивают» [Сага о Ньяле 1973: 439]. Торстейн, очевидно, не взял знамя, и в результате остался цел. Очевидная языческая символика знамени обнаруживается в словах Храфна Рыжего, который отказывается взять его со словами: «Возьми сам своего черта!»[6]. Более того, Храфн, загнанный врагами в реку и устрашенный видением ада, дает обещание, что он, как «верный пес», в третий раз побежит в Рим на поклонение апостолу Петру – и тоже остается цел [Сага о Ньяле 1973: 439]. [8]
Таким образом, погибают сторонники язычества, остаются в живых сочувствующие христианству.
Характерно, однако, что подобная трактовка не выражена в тексте напрямую; в данном эпизоде господствует непревзойденный исландский юмор, который мотивирует поведение персонажей не менее, чем их религиозные убеждения. Ярл Сигурд берет знамя (языческую святыню) со словами: «Что ж, куда нищий, туда и его сума», а Торстейн проявляет бесстрашие духа, спокойно завязывая ремень на обуви, ибо не может добраться до ночи домой: «Ведь мой дом в Исландии», – говорит он [Сага о Ньяле 1973: 439].
Описание гибели короля Бриана содержит топосы христианского происхождения. Викинг Бродир, пользуясь незащищенностью Бриана, отсекает ему голову и одновременно – руку его младшего сына. Однако рука срастается, когда на нее попадает кровь короля; при погребении чудесным образом прирастает к телу и голова Бриана, чей образ обретает благодаря этому черты святости. Напротив, в поведении Бродира, более всего озабоченного собственной посмертной славой, явно прослеживаются черты эпического героя, о чем свидетельствует его фраза «Путь пойдет из уст в уста, что Бродир убил Бриана!» [Сага о Ньяле 1973: 440][7]. За убийство короля Бродир наказывается мучительной смертью: Ульв Пугало, брат Бриана, вспарывает ему живот и наматывает кишки на дерево. Следует отметить, однако, что эта деталь, как и некоторые другие, имеет также иной, магический смысл, который раскрывается во второй части рассказа о битве при Клонтарфе, где действие перемещается в область Катанес в Шотландии.
Трансцендентальный характер битвы подтверждается в этом эпизоде появлением валькирий, которые, устроившись в обычном доме для рукоделий, ткут окровавленную ткань, ассоциируемую с боевым стягом, причем утком и основой служат им человеческие кишки, грузилами – человеческие головы, колками стрелы, а нить подбивается мечом [Сага о Ньяле 1973: 440]. В том же эпизоде упоминается также некий человек по имени Дёрруд, который представлен как очевидец работы валькирий. Под этим именем, по-видимому, скрывается языческий бог Один – одновременно зачинщик и свидетель их страшного занятия, а сама песнь носит характер заклинания [Смирницкая 2008: 142].
Данный эпизод примечателен не только в плане древнегерманских представлений о магическом характере женского ремесла, но также и в плане построения рассказа о битве при Клонтарфе. Появляющиеся на протяжении предыдущего повествования материальные [9]предметы (голова – кишки – стяг) приобретают через их повторное упоминание в песни валькирий некий мистический смысл. Валькирии не только «провидят» (видят издалека во времени или пространстве) идущую в Ирландии битву, но, очевидно, некоторым образом и провоцируют ее, и даже предрешают ее исход. Правда, их выбор касается судеб отдельных героев, а не народов, что следует из их собственных слов: «Конунга жизнь / мы защитим, / нам выбирать, / кто в сече погибнет. / <…> / Бриану конунгу / смерть суждена, / Сигурда ярла / копья пронзят» [Сага о Ньяле 1973: 441]. Предсказание валькирий «ирам готов горький удел» [Сага о Ньяле 1973: 442] относится к гибели короля Бриана, а не к соотношению сил на поле боя. Конунг, которого берут под свою защиту валькирии – это предводитель викингов Сигтрюгг, и он действительно остается в живых, хотя и ценой бегства. Однако, защищая жизнь Сигтрюгга, валькирии ткут стяг, который приносит смерть его соратникам и через это – поражение его войску. Таким образом, языческие божества изменяют своим почитателям. Несмотря на гибель своего короля, христиане-ирландцы одерживают победу, а язычники-викинги отступают. Создается впечатление, что кончина короля Бриана, представленная почти как смерть мученика, также сыграла роль в победе его войска.
Впрочем, именно поражение викингов, а не победа ирландцев оказывается, в конечном счете, в фокусе повествования, причем роль «передатчика традиции» берут на себя сами валькирии. Ср. «О мертвых по свету / молва прошумит. / <…> / Только валькириям / это воспеть! / Спели мы славно / о конунге юном. / Слава поющим! / Слышавший нас / песню запомнит, / людям расскажет / о том, что слышал / от жен копьеносных» [Сага о Ньяле 1973: 442].
Что же узнают люди о мертвых викингах, среди которых было по меньшей мере пятнадцать участников сожжения Ньяля? На вопрос Флоси «Что ты расскажешь мне о моих людях?» Храфн Рыжий дает краткий, но многозначительный ответ: «Они все погибли». И едва ли героическое прославление слышится в его словах, а скорее скорбь по поводу их (бессмысленной?) гибели. Неслучайно Флоси говорит на это: «Нам надо совершить наше паломничество в Рим» [Сага о Ньяле 1973: 443]. В этом эпизоде само паломничество приобретает иной, более широкий смысл и оказывается вовсе не случайной затеей. Сталкиваются два мировоззрения: героико-языческое, с его девизом «слава всего дороже», и христианское, с его заботой о посмертном спасении души. «Мертвые» способны лишь «хоронить своих мертвецов» – или забирать их в мир иной, как (по непонятной причине) сделал это погибший ярл Сигурд, который вначале запретил одному из [10]своих приближенных участвовать в битве, но потом явился ему в видении и забрал с собой[8].
Еще раз отметим, что сага не заостряет, не преувеличивает этого противостояния языческого и христианского. Более значимым оказывается, что и то и другое работает на расширение и углубление понятия судьбы как формы исторического сознания исландцев. Думается, что концовка главы 157, с ее повторяющимися «видениями» как языческого, так и христианского плана, призвана подчеркнуть «всемирное» значение битвы при Клонтарфе, представляющей собой вселенский «отголосок» на сожжение Ньяля. Метафизический смысл битвы проявляется как в образах мифологических (о них шла речь выше), так и христианских (кровь на ризе у священника, разверзшаяся перед алтарем морская бездна).
«Вселенский» смысл битвы и ее видений охватывает земную ойкумену эпохи викингов – тот «островной архипелаг», который выступает местом действия саги. Исландия и Ирландия вплетены в целую сеть более мелких островных цепей и островов, имена которых беспрерывно повторяются в саге – Оркнейские, Гебридские, Фарерские острова, остров Мэн. Их неразрывная связь отображается на небольшом участке текста в виде повторов и синтаксических параллелизмов. Ср. «А в Исландии, на Свиной Горе, у священника на ризе в Страстную пятницу выступила кровь… А на Купальной Реке в страстную пятницу священнику почудилось, что у алтаря разверзлась морская бездна… <…> А на Оркнейских островах случилось вот что… <…> А ярлу Гилли на Гебридских островах приснилось…» [Сага о Ньяле 1973: 442–443]. Интересно, что и валькирий увидел не один только Дёрруд в Шотландии, но еще и Бранд, сын Гнейсти, на Фарерских островах.
Эта островная культура или, скорее, цивилизация восполняла исландцам утраченную, но всегда желанную связь с их материковой прародиной.
Издания памятников и переводы
Сага об Инглингах 1980 – Сага об Инглингах // Снорри Стурлусон. Круг Земной / Отв. ред. М. И. Стеблин-Каменский М.: 1980. С. 11–37.
Сага о Ньяле 1973 – Сага о Ньяле // Исландские саги. Ирландский эпос / Библиотека всемирной литературы. Серия первая. М: Изд-во «Художеств. лит-ра», 1973. С. 163–445.
[11]Литература
Барышников 2007 – Барышников В. Ю. Представления о судьбе в средневековой Исландии как форма исторического сознания / Автореф. дисс… кандидата исторических наук. Иваново, 2007.
Гвоздецкая 2011– Гвоздецкая Н. Ю. Девы-лебеди и валькирии в древнеисландской мифоэпической традиции // Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вып. IX. М.: Изд-во Московского университета, 2011. С. 71–88.
Гуревич 1979 – Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. М.: Изд-во «Наука», 1979.
Гуревич 2005 – Гуревич А. Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т.А. Михайлова. М.: «Индрик», 2005.
Джонс 2003 – Джонс Г. Норманны. Покорители Северной Атлантики / Пер. с англ. Н.Б. Лебедевой. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.
Мифологема 2005 – Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т. А. Михайлова. М.: «Индрик», 2005.
Михайлова 2012 – Михайлова Т. А. Ирландия от викингов до норманнов. Язык, культура, история. М.: Языки славянской культуры, 2012.
Смирницкая 2008 – Смирницкая О. А. Nomina dicendi в названиях эддических песней // О. А. Смирницкая. Избранные статьи по германской филологии. М.: МАКС Пресс, 2008. С. 133–146.
Стеблин-Каменский 1956 – Стеблин-Каменский М. И. Примечания к Саге о Ньяле // Исландские саги. М.: Изд-во «Художеств. лит-ра», 1956. С. 776–783.
Kroesen 1997 – Kroesen, Riti. The Valkyries in the Heroic Literature of the North // Skáldskaparmál. 1997. Vol. 4. P. 129–161.
McTurk 1994 – McTurk, Rory W. Scandinavian Sacral Kingship Revisited // Saga-Book of the Viking Society. 1994. № 1. P. 19–32.
Summary
The paper deals with the pagan and Christian allusions used in the description of the Battle of Clontarf in the Njálssaga. The metaphysical interpretation of this battle in Old Iceland is treated as referring to the perception by the Icelanders of their own history as part of an ‘insular’ civilization of the North Atlantic region.
Key words: Njálssaga, Battle of Clontarf, pagan and Christian allusions, Old Iceland, insular civilization
