Т. А. Михайлова
Повесть о странствиях Одиссея в
средневековой Ирландии
или почему Итака перестала быть островом[1]
Ирландская сага «Блуждания Улисса, сына Лерта», как принято считать, не восходит непосредственно ни к одному из классических текстов и, более того, ни к какому реальному тексту вообще, но является сложным переплетением фольклорных сюжетов и мотивов, передававшихся как в письменно, так и в устной форме. Видимо, обилие новых сюжетных составляющих не позволило разместить их «в старых мехах», но в то же время в тексте просматриваются и архаические мотивы, характерные для жанра «Плаваний». Так, обязательным топосом для них был мотив возврата на родную землю, то есть – в Ирландию, которая в нарративной традиции никогда не представлена как остров. Поэтому компилятор был вынужден изобразить родину Одиссея как место, куда можно попасть и без корабля.
Ключевые слова: острова, плавания, жанры среднеирландской литературы, переложения античных сюжетов, фольклорные мотивы.
Очерк «Язык и литература до 1169 г.» известного ирландского исследователя Джеймса Карни, опубликованный через много лет после смерти автора в «Новой истории Ирландии», завершается разделом, посвященным ирландским обработкам античных сюжетов. Этой теме в работе отведена всего одна страница из 60-ти [Carney 2005: 509–510]; видимо, автор счел эту тему не особенно достойной внимания. В вышедшей относительно недавно книге М. Ни Вролхайн «Введение в древнеирландскую литературу» [Ní Bhrolcháin 2009], которая отличается необычайной широтой охвата материала и богатым справочным аппаратом, этим памятникам …вообще не находится места. Более того, в известной книге К. МакКона «Языческое прошлое и христианское настоящее древнеирландской литературы» [McCone 1990], называемой иногда «библией антинативизма[2]» (см. [Бондаренко 2003: 46]), ни « [176]Разрушение Трои», ни другие широко известные на средневековом Западе обработки античных сюжетов даже не упоминаются, что кажется уже совсем странным. Как мы понимаем, К. МакКон, доказывает, что считающееся иногда реликтом языческого прошлого саговое наследие как по своему содержанию, так отчасти – и по форме, возникло как результат осмысления и местной аккомодации христианских тем и сюжетов. Но как же относиться к темам и сюжетам античным, которые, естественно, в меньшей степени, но также входили в арсенал фоновых знаний так называемых «ирландских книжников»? Исследователи, наверное, видят в этих текстах нечто маргинальное, лишнее, возможно, чуждое автохтонной ирландской традиции и поэтому мало достойное внимания. Кроме того, их, во многом справедливо, считают поздними и поэтому, по определению, не играющими большой роли в становлении всего корпуса нарративной традиции средневековой Ирландии, воплотившегося как в собственно сагах, так и в поэмах, генеалогиях, глоссах, Анналах и ученых трактатах.
Данный подход кажется парадоксальным. Многие исследователи, включая того же «основателя антинативизма» Дж.Карни, отмечают значительное влияние на формирование местной традиции античных сюжетов и образов, хорошо знакомых в ученых кругах раннесредневековой Ирландии, а также – на наличие в саговом нарративе отдельных тем и изобразительных приемов, также имеющих античное происхождение. Так, например, еще Р. Турнейзен предполагал, что составленная примерно в начале VIII в. прото-версия эпопеи «Похищение быка из Куальнге» испытала значительное влияние «Энеиды», с которой компилятор был, безусловно, хорошо знаком (см. [Thurneysen 1921: 96–97]). Описание детских подвигов уладского героя Кухулина, как и вообще – наличие «детских подвигов» в создании традиционной героической биографии, как предполагалось, возникло под влиянием описания детских подвигов Геракла [O’hUiginn 1992: 39]. Изображение странной «боевой колесницы с серпами», на которой выезжает против врагов Кухулин, кажется просто списанным с «Киропедии» Ксенофонта[3], среди подвигов уладского героя называется – победа над Амазонками, а сцена появления на свет короля уладов Конхобара, в ходе которой его мать, следуя указаниям наблюдающего за звездами жреца (друида) искусственно задерживает роды, чтобы ребенок родился в наиболее благоприятный с астрологической точки зрения момент, напоминает рождение Александра [177]Македонского Олимпиадой «под руководством» жреца Нектанеба. Аналогичных примеров можно было бы привести еще много и, как мы понимаем, некоторая доля параллелей может объясняться скорее сходством типологическим. Так, например, отчасти спорным остается предположение Джеймса Карни о возникновении так называемого «приема наблюдателя» под непосредственным влиянием знаменитой сцены «смотрения со стен» в «Илиаде»[4]. Так почему же ирландские обработки античных сюжетов, оказавших несомненное влияние на местную традицию, занимают при описании самой этой традиции только маргинальное положение?[5]
Наверное, сами эти обработки как тексты саг, а не как совокупность сюжетов и образов, действительно предстают как маргинальные, и, например, компилятор «Похищения быка из Куальнге», если и находился под влиянием «Илиады», то конечно опирался не на саму «Илиаду» как эпический памятник и не на ирландское «Разрушение Трои», а скорее – на латинский текст De excidio Troiae псевдо-Дареса, а также, безусловно, на текст «Энеиды», также содержащий подробный рассказ о гибели Трои. Более того, как мы полагаем, в течение относительно долгого времени существовала устная традиция, бытовавшая в монастырской среде и передававшая в искаженной форме античные сюжеты и темы. «Уловить» этот пласт, который был достаточно широким, сейчас не представляется возможным, по крайней мере – полностью, но исследуя ирландские обработки античных сюжетов, надо постоянно помнить о нем. Письменную фиксацию эта традиция обрела не сразу, и совершенно очевидно, что оформление ее в саговый нарратив в свою очередь происходило под непосредственным влиянием автохтонной эпической традиции, которая несомненно присутствовала в качестве «фонового знания» тех же книжников. Но очевидно и другое: эти «маргинальные» сюжеты для традиции средне-ирландской также казались уже чем-то органично вписывающимся в состав фоновых знаний культурной элиты, подобно тому, как «Гамлет» Шекспира для английской литературы гораздо важнее, чем описанный Саксоном Грамматиком в «Деяниях данов» рассказ об [178]Амлете. Иначе вряд ли рассказ о падении Трои занял бы место в самой знаменитой компиляции XII в. – «Лейнстерской книге»[6].
В своем очерке Дж.Карни называет следующие, дошедшие до нас компиляции-обработки античных сюжетов:
1. Разрушение Трои – Togail Troí
2. Приключения Энея – Imtheachta Aeniasa
3. Блуждания Улисса сына Лаэрта – Merugud Uilix maic Leirtis
4. Разрушение Фив – Togail na Tebe
5. Повесть об Александре – Scéala Alaxandair maic Pilip
6. Гражданская война – In cath catharda (переложение «Фарсалии» Лукана).
Список этот[7] в общем традиционен для западноевропейской средневековой литературы[8], особенно в том, что касается сюжетов о Трое, об Энее, о Фивах и, конечно, об Александре Македонском. Все они имеют установленные источники и, как правило, не восходят непосредственно к античным оригиналам, но возникли на базе широко распространившихся латинских пересказов. Для собственно традиции ирландской все они достаточно поздние («Гражданская война» и «Блуждания Улисса» могут быть датированы уже началом ново-ирландского периода, то есть – XII–XIII в.), хотя сами сюжеты, как мы уже говорили, были известны в Ирландии на несколько веков раньше. Однако, будучи поздними для традиции ирландской, они оказываются «значительно более ранними, чем аналогичные памятники западноевропейской литературы, в которой самые ранние обработки датируются [179]XII веком» [Hillers 2010: 41]. Сюжеты о Трое, об Александре и об Энее предположительно уже бытовали в Ирландии в той или иной форме в X в. (см. подробнее о датировках [Hillers 1996–1997: 15–16].
На этом фоне ирландское переложение «Одиссеи» представляет собой отчасти загадку: если источники других обработок известны или хотя бы вычислимы, то записанное предположительно на рубеже XII и XIII вв. фрагментарное и краткое (в издании – всего 287 строк) описание приключений Улисса (Merugus Uilix Maic Leirtis, букв. «Блуждания Улисса, сына Лерта»[9]) не имеет прямых западноевропейских аналогий, и представляет собой, по определению Р. Флауэра, «странную переработку, не имеющую, насколько мне известно, нигде никаких параллелей» [Flower 1947: 137].
Этот небольшой текст, который сам его издатель Р. Мейер называет «слабым» (a weak one [Meyer 1977: xvi]) дошел до нас в трех списках, причем во всех случаях – в обрамлении других переработок античных сюжетов: в рук. XV в. «Книга Баллимота»: между «Разрушением Трои» и «Приключениями Энея» (за которой следует «Повесть об Александре Македонском»), в рук. Дублин № 12 (1491– 93 гг.): между «Третьей Троей» и сагой «Убийство родича сыновьями Тантала», в рук. Stowe 992 (XV в.): между «Убийством родича сыновьями Тантала» и «Повестью о Минотавре». То есть, как мы понимаем, компиляторы рукописных сводов уже осознавали относительную сюжетную (и жанровую?) близость античных «саг», о чем ясно свидетельствует рукописный конвой каждого текста.
Главную проблему, связанную с «Блужданиями Улисса», исследователи видят в отсутствии какого бы то ни было письменного, зафиксированного и найденного источника, который, подобно переложению «Илиады» псевдо-Даресом, мог бы послужить своего рода прото-версией, на которой базировался бы ирландский компилятор. Как писал первый издатель саги, Куно Мейер, «мне так и не удалось найти среди памятников средневековых литератур на латинском, французском или английском языках текста, с которого она могла бы быть переведена» [Meyer 1886: viii]. Маловероятно, что источником мог быть непосредственный текст Гомера, потому что, как пишет У. Стэнфорд, « где ирландец мог видеть рукопись Одиссеи, и какой ирландец тогда смог бы прочесть ее!» [Stanford 1976: 117]. По крайней мере, как более осторожно отмечает другой издатель этого памятника Р. Мейер, «ни один из источников до сих пор еще не обнаружен» [Meyer 1977: xiv]. За прошедшие годы этот непосредственный источник так и не был найден, и как пишет Б. Хиллерс, «ирландское [180]предание об Улиссе с трудом может быть выведено из существующих текстов» [Hillers 2010: 42]. В то же время, отдельные упоминания о самом этом персонаже в ирландской традиции встречаются и, более того, они в общем понятны и вычислимы: они если и не восходят непосредственно к самим античным памятникам, то по крайней мере генетически родственны сюжетам о Трое и об Энее, в которых этот персонаж также упоминается и которые в ирландской монастырской среде были хорошо известны[10].
Поэма Гомера в ирландской саговой интерпретации в значительной степени сокращена и во многом искажена. В ряде случаев за текстом действительно просматривается сюжет оригинала (эпизоды с поеданием священных быков Солнца, трансформированных в овец, посещение циклопа Полифема), однако в большинстве случаев греческие предания во многом изменены. Так, например, в саге описано, как Улисс по длинному туннелю спускается в спальню Пенелопы, что, как полагает Р. Мейер, является искажением мотива о посещении царства мертвых и Персефоны; мех Эола, в который были заключены ветра, превращается в ирландской обработке в маленькую шкатулку, которую странный персонаж по имени Судья Истины (Brethem na fírindi) вручает Улиссу с запретом раскрывать ее до возвращения домой и дает ему «три совета», сыгравшие в дальнейшем значительную роль в странствиях героя[11].
Видимо, по мнению издателя, «компилятор мог где-то слышать это предание, а может быть и прочитать (в каком-то из латинских пересказов «Одиссеи») и затем позднее, через значительный промежуток времени записать его, причем к тому времени в его голове сохранилось лишь незначительное число эпизодов» [Meyer 1977: xvi]. В дальнейшем, как он считает, гомеровский сюжет был приукрашен местными преданиями и бродячими фольклорными повестями.
Несколько иную трактовку источника саги мы находим в работах Барбары Хиллерс. Так, соглашаясь с мнением, что среднеирландский компилятор вряд ли мог ознакомиться с текстом Гомера, она справедливо задается вопросом: «что же в таком случае мог он [181]читать?» [Hillers 1992: 66]. Естественно – Вергилия. Так, например, в эпизоде посещения острова циклопов встречается упоминание брошенного там спутника Одиссея:
Áirmiter fear do muintir Uilix do dul ar dreimni ┐ar deáithi gurub é in fear sin dorala d’Ainias mac Ainichis dia mbaí for loingis [Meyer 1977: 3] – Говорится, что один из мужей Улисса бежал в панике и смятении, и это тот муж, которого встретил Эней сын Анхиза в своем плавании.
Действительно, в «Энеиде» (3-я песнь) рассказывается о встрече Энея на острове циклопов с одним из спутников Одиссея, который не успел сесть на корабль:
«Я на Итаке рожден, Улисса несчастного спутник.
Имя мне – Ахеменид; Адамаст, мой отец небогатый
(мне бы долю его!), меня отправил под Трою.
Спутники, в страхе спеша порог жестокий покинуть,
Здесь позабыли меня в пещере огромной Циклопа!»
Ср. этот же эпизод в «Приключениях Энея», ирландской обработке «Энеиды»:
rom-facbad-sa gan fis, gan fairiugud dom muintir, uair rochadus ar sechran uaidib [Calder 1907: 12]. – Я был оставлен незамеченным моими людьми, потому что я ушел блуждать от них.
Как мы понимаем, компилятор «Блужданий Улисса» справедливо видел предание об Энее в качестве одного из элементов фоновых знаний своих адресатов и, более того, ссылка на этот знакомый сюжет исполняла для него своего рода верификативные функции.
Эпизоды возвращения на Итаку оказываются измененными довольно значительно. Никаких женихов у ирландской Пенелопы нет, но когда Улисс проникает в ее спальню, он видит ее спящей рядом с прекрасным юношей. Трижды он поднимает свой меч, чтобы убить обоих, но трижды останавливается, вспомнив предостережение Судьи Истины: задерживать дыхание и думать, прежде чем действовать. Наконец, Пенелопа просыпается и обращается к юноше:
Uch, a mhic, anois tárfas dam t’athair-siu ós ar cinn…[Meyer 1977: 8] – Ах, сын, сейчас мне привиделся твой отец, стоящий рядом с нами…
Улисс понимает свою ошибку и выходит из укрытия к жене и сыну. Пенелопа, однако, отказывается узнать своего мужа, и лишь появление собаки Улисса, которая кидается к хозяину (эпизод из «Одиссеи»!), заставляет ее поверить, что это действительно он. Причем, узнавание героя собакой отчасти подменяется узнаванием собаки героем. Так, Пенелопа говорит Улиссу:
– Dámad tú Uilix, do fíarfóchtla do chú. [182]
– Nír saílius a marthain etir, – ar sé.
– Dorónadh brochán aísi dí agum-sa, – ar sí, – úair do ráthaigius a grád co mór ag Uilix. Ocus cia halt con hí etir in cú sin? – ar sí.
– Dá taeb glé-gela aice, – ar Uilix, – ┐ druim gléchorcra ┐ tarr círdub ┐ earball úainegda.
– Is sí túaruscbáil in chon, – ar sí, ┐ didiu ní lamnud duine isin baili a cuid do thabairt dí acht misi ┐ tuso ┐ in rechtaire.
– Tabar in cú asdeach, – ar sé.
┐ ro érgidar ceathar ara cend ┐ tucsat leo asteach hí. ┐ amal adcúala-si fogur gotha Uilix tug builli ara slabrad co tuc in cethrar ina laigdi ar fad in taiga ina degaid gur ling i n-ucht Uilix ┐ guro ligh a gnúis ┐ a aigid [Meyet 1977: 8–9].
– Если ты Улисс, тебя узнает твой пес.
– Не надеялся я застать его в живых, – сказал он.
– Я приготовила для него волшебный отвар молодости, ибо я знала, как его любит Улисс. Но как же выглядит этот пес?- сказала она.
– Бока у него ярко-белые – отвечал Улисс, – спина ярко-рыжая, брюхо угольно-чёрное, а хвост зеленоватый.
– Описание верно, – сказала королева, – и в самом деле, никто в городе не осмеливался его кормить кроме тебя, меня и вот этого управителя.
– Пусть приведут пса, – сказал он.
И четверо пошли за псом и привели его с собой в дом. Едва услышал он голос Улисса, рванулся с поводка так, что потащил за собой четверых через весь дом, и прыгнул на грудь Улисса и облизал ему лицо и щёки.
Данный эпизод отчасти повторяет гомеровский, но в сильно искаженной форме, что действительно предполагает знакомство компилятора с «оригиналом», но как бы уже из «третьих рук».
Однако образ пса, преданного герою и отчасти являющегося его alter ego, отсылает нас скорее к традиции именно кельтской, в которой образ волка был заменен – псом, одновременно – спутником и врагом. Нам уже случалось писать об этом в совсем иной связи[12], но в контексте возникающего в саге мотива «преданного пса» данный образ принимает иную окраску. Хотелось бы напомнить несколько параллелей, а также – вспомнить другие. Приведем всего несколько показательных примеров, относящихся к разным традициям: [183]
Так, римский историк Аппиан Александрийский в своих «Войнах с кельтами» описывает посла короля аллоброгов:
Начальники салиев, народа, побежденного римлянами, бежали к аллоброгам. Требуя их, римляне ополчились на аллоброгов, не выдававших их; предводительствовал римлянами Гней Домиций. Когда он проходил по земле салиев, ему повстречался посол царя аллоброгов Битуита, одетый весьма роскошно; за ним следовали копьеносцы, пышно разодетые, и собаки, ибо тамошние варвары охраняются также и собаками. За ним следовал и певец-музыкант, воспевая на варварский лад славное происхождение, мужество и богатство царя Битуита, затем аллоброгов, затем самого посла. Из-за этого наиболее знатные из послов и водят их за собой. (IV. XII. О войнах с кельтами, [Аппиан 2002: 43]).
В сагах Лейнстерского цикла, повествующих о Финне и его воинах, также присутствует пес, занимающий место постоянного персонажа цикла. Знаменитый пес Бран, спутник Финна мак Кумала, на самом деле не был собственно псом, но приходился Финну двоюродным братом. Его тетка во время беременности была превращена завистницей в собаку, и поэтому она родила не мальчиков, а щенков. Затем проклятие было снято с матери, но дети ее навсегда остались в собачьем облике[13].
Образ пса далеко не всегда «героичен», и упоминание о нем может быть лишь знаком его традиционной принадлежности герою или королю. Показателен, как нам кажется, в данном случае фрагмент, описывающий технику исполнения особого проклятия – glam dicinn, сохранившийся в одном из поздних бардических трактатов в «Книге Баллимота» (XIV в.):
Вот песнь и то, как следует исполнять глам дикинн: требуется сначала голодать на земле короля, против которого будет исполнена песнь, и затем, собрав вместе тридцать воинов, тридцать епископов и тридцать филидов, следует составить песнь-насмешку. Затем филид должен отправиться в путь вместе с другими поэтами, ранги которых – фохлок, мак фурмид, досс, кана, кли, анрад, оллам. Оллам идет впереди всех, и к заходу солнца он должен подняться на холм на границе семи земель. И тогда каждый пусть обратится к одной из них, а оллам – к земле того короля, против которого исполняется песнь поношения. Все они должны повернуться спиной к кусту боярышника, растущему на вершине этого холма. Когда подует северный ветер, каждый, взяв в руку камень, а в другую ветку с того куста, пусть исполнит по одной строфе из глам дикинн. Оллам должен запеть первым, другие за ним по [184]порядку. И потом каждый должен положить камень и ветку возле корней куста. И если они были неправы, земля разверзнется и поглотит их, а если не прав был тот король, то земля поглотит его вместе с его женой, его сыном, его лошадью, его оружием, его доспехами и его собакой. Глам мак фурмида будет против собаки, глам фохлока – против доспехов, глам досса – против оружия, глам кана – против жены, глам кли – против сына, глам анрада – против страны, а глам оллама – про-тив самого короля [Windisch 1887: 96–97].
Процитированный фрагмент демонстрирует, что наличие у короля собаки предполагалось очевидным и, видимо, облигаторным в качестве маркера социального статуса. Впрочем, речь в данном случае, скорее всего, идет не столько о королевском статусе как таковом, сколько о принадлежности к знати, для которой одним из основных занятий была охота, а также – участие в боевых действиях.
Можно также вспомнить упоминание пса в саге «Похищение стад Фроеха»:
Dochumlaísom ass íaroum tríb nónbaraib ┐ fidchúach ┐ cú lomna leu [Meid 1967: 13] – Отправился он оттуда тогда с трижды девятью мужами и соколом и псом на привязи.
Упомянутые в относительно близкой ситуации псы в саге «Изгнание сыновей Уснеха» предположительно имеют иной характер: это не спутники героев, а равноправные участники сражений:
Imtíagat ind aidchi sin.i. tri coécait laéch doaib ┐ tri coécait ban ┐ tri coécait con ┐ tri coécait galdae ┐ Deirdriu léo [Pokorny 1923: 11] – Ушли они той ночью, то есть трижды пятьдесят воинов и трижды пятьдесят женщин и трижды пятьдесят псов и трижды пятьдесят слуг и Дейрдре с ними.
В ирландском переложении предания об Одиссее обращает на себя внимание также еще одна деталь: пес героя изображается как страшное чудовище, к которому никто, кроме жены и управителя, не решался приблизиться. Кроме того, он обладает невероятной силой: четверо слуг не могут удержать его на поводке. Аналогов данному «образу» в ирландской традиции также можно найти достаточно много (пес кузнеца Кулана, Альбе – боевой пес, из-за которого начинается распря между уладами и коннахтами), но наиболее близкой аналогией нам кажется пес Келтхара. Так, в начале саги упоминается дикий пес по имени Лух Донн, который по ночам нападал на скот и людей. Герой убивает его, причем – отрубает и уносит с собой его голову, что соответствует еще галльскому обычаю уносить головы врагов, широко описанному античными авторами и также достаточно часто упоминаемому в ирландских сагах. В дальнейшем Келтхар становится владельцем [185]другого пса-монстра по имени Доэл-Ху «жук-пес» (имя мотивировано черной окраской пса). Однажды, когда Келтхара не было –
do léiced in cú amach ┐ forféimditer in muinter a gabáil ┐ dosái forsna cethra ┐ forna hindili ┐ nomilled bí gach n-aidchi la Ultu fo deoid [Николаева 1999: 214] – вырвался пес наружу, и не могли слуги его поймать, и добрался он до скота и до покоев и убивал с тех пор уладов каждую ночь.
В дальнейшем Келтхар оказывается вынужденным убить своего пса, причем в саге описано, как пес явился на зов хозяина и стал лизать ему ноги, но тот убил его копьем и затем, как сказано в саге, «капля песьей крови соскользнула по копью, прошла сквозь него до земли, и он умер»[14].
Итак, в кельтской традиции, пес – это больше, чем просто животное. Однако это и не героический божественный тотем. Мы действительно можем согласиться с Д. Миллером, писавшим, что «для кельтов пес был не совсем животным, но и не совсем человеком» [Miller 2000: 76].
Особого внимания заслуживает также странная окраска пса Улисса: ярко-белые бока, рыжая спина, черное брюхо и зеленый хвост. Естественно, в первую очередь вспоминаются знаменитые белые псы с красными (рыжими) ушами, которые, как правило, являются знаком принадлежности Иному миру и окраска которых для традиции кельтской (как ирландской, так и валлийской) является своего рода общим местом[15]. Пес Финна Бран также имеет необычную окраску – у него желтые лапы и красные уши. Однако прямых параллелей странной масти пса Улисса, как нам представляется, в известных текстах найти не удается. Более того, возможно, компилятор намеренно избегал «узнаваемости» пса Иного мира белой масти с красными ушами, поскольку пес Улисса принадлежал миру этому и жил на родине героя. Однако необычность животного (его сила и необычайное долголетие) автоматически требовали и маркирования необычным обликом, в данном случае – цветом. Таким образом, именно отсутствие введения мотива традиционного, хорошо знакомого и компилятору, и его предполагаемой аудитории, в данном случае является свидетельством того, что место, куда герой в конце концов попадает, родная Итака, не является местом чудесным и с Иным миром никак не связано. Как было, впрочем, и у Гомера. [186]
По мнению Б. Хиллерс, устные предания о странствиях Улисса к началу XII в. были распространены в Западной Европе достаточно широко, и «Автор “Блуждания Улисса” знал про “Одиссею” так же, как любой современный взрослый человек знает о ней, хотя вряд ли многие читали ее, тем более – в оригинале» [Hillers 1996 / 1997: 35]. Однако особый интерес для нас представляет то, что можно назвать собственно ирландской «составляющей» саги, как, например, описанная нами выше тема чудесного пса героя. В данном случае «ирландская составляющая», а точнее – местная трактовка, может выражаться не только и даже – не столько во введении регулярных для островной кельтской традиции мотивов, но и в намеренном (либо – интуитивном) отсутствии того, что могло бы быть аудиторией неверно понято и истолковано.
Существующий анализ источников саги, как непосредственно восходящих к Гомеру, так и собственно ирландских, фольклорных, обходит стороной сюжетный элемент «Блуждания Улисса», который нам представляется очень важным, так как характеризует место данного памятника как в системе прозаических нарративных жанров среднеирландского периода, так и в традиционных местных фабулатах. Мы имеем в виду фразу:
┐ ro tincaisced eólus dóib gan muir dochum a tíri. Ro imthigedar iar sin & in fad ro bádar ar sligid ní head áirmither sunn [Meyer 1977: 5] …и им было рассказано, как добраться до их страны по суше. Затем они ушли, и о том, как долго они были в пути, здесь ничего не сообщается.
То есть, иными словами, в среднеирландской интерпретации Итака (которую ранее Улисс называет «страной наших отцов»), куда стремятся вернуться герои, перестает быть островом и оказывается сушей, куда из странной земли Судьи Истины можно добраться посуху. В одной из работ Б. Хиллерс данный фрагмент трактуется просто как ошибка компилятора: «Он даже не знал, что Итака – остров» – пишет она [Hillers 1992: 66]. Я полагаю, что он, возможно, действительно мог и не знать этого, но скорее – просто не хотел знать, либо даже – намеренно исказил сюжет устного предания, в основе которого лежал гомеровский сюжет. В традиционной ирландской концепции плавания и посещения чудесных островов возвращение на родину просто не могло быть представлено как достижение одного из островков, которые встречают герои на своем пути. Собственно Ирландия в текстах подобного типа никогда не осмысляется как остров, но изображается как своего рода континент, суша, родная земля. Ко времени фиксации «Блужданий Улисса» уже были сложены и получили [187]распространение саги, относящиеся к жанру «плаваний» (immram), строящиеся, как правило, по одной сюжетной схеме: отправка корабля из Ирландии, неопределенные блуждания по морю и посещение островов, населенных странными существами, возвращение на родину (иногда – не состоявшееся)[16]. Вписывается в данную схему и латинское Navigatio Sancti Brendani[17]. И что бы ни встречали мореплаватели на своем пути – фольклорных монстров, святых-отшельников или метафорически изображенные образы «святой земли» – структуру нарратива это не меняет. Причем, не меняет нарративной структуры саги и введение христианского элемента, особенно характерного для «Плаваний Снегдуса и Мак Риаглы» и «Плавания лодки Уи Хорра», представляющих собой ирландскую трактовку имеющих греческое происхождение повестей о поисках земного Рая.
В то же время, образ острова, населенного странными существами (далеко не всегда враждебными), однозначно трактуется как видение Иного мира. В свое время мы уже писали о находящемся на островах Ином мире[18]. В настоящее время мы находимся в стадии разработки дополнительной «концепции», согласно которой тема иномирных островов сложилась в момент христианизации Ирландии, и за ней стоит вполне реальная практика размещения на небольших островках культовых друидических храмов и поселений. Особенно ярко это просматривается уже в традиции житийной. Причем, как пишет в недавно вышедшей работе австралийский кельтолог, занимающийся темой плаваний к чудесным островам много лет, в среднеирландский период образ острова, населенного странными или опасными обитателями, мог быть дополнен реальным знакомством ирландцев с Оркнейскими, Фарерскими островами и загадочной Туле (видимо – Исландией). Там ирландские мореплаватели неизменно встречали реальных врагов, иногда осмысляемых как неких мифических монстров (см. [Wooding 2014:95]). Однако, повторяем, данная тема находится для нас пока в стадии разработки, и мы собираемся обратиться к ней в ином месте. Пока же отметим лишь то, что «Блуждания Улисса», как практически и все другие саги, в которых часто просматривается автохтонное наследие, складывались в форму текстов и фиксировались уже в монастырской среде.
Параллельно в традиции фольклорной сложился образ чудесного острова, населенного женщинами – своего рода образ чудесного Иного мира, причем находящегося где-то неподалеку от берегов [188]Ирландии[19]. В «Плаваниях», считающихся более ранними и сохраняющих элементы языческого наследия (что, естественно, спорно), мотив встречи с живущей на острове женщиной реализуется, как правило, как искушение героя, которое он должен преодолеть, или опасность, которую следует попытаться избежать. Так, например, сага «Плаванье Брана» кончается эпизодом, в ходе которого герой со своими спутниками подплывает к Острову женщин:
– Сойди на землю, о Бран, сын Фебала! – сказала царица женщин. – Добро пожаловать!
Бран не решался сойти на берег. Женщина бросила клубок нитей прямо в него. Бран схватил клубок рукою, и он пристал к его ладони. Конец нити был в руке женщины, и таким образом она притянула ладью в гавань.
Попав на Остров женщин, герои теряют возможность вернуться на родину.
По своей композиции рассказ об Улиссе действительно отчасти если не повторяет текстуально, то хотя бы перекликается сюжетно с традиционными «Плаваниями», особенно – в описаниях блуждания по бурному морю. Ср., например, из «Блужданий Улисса»:
Bliadain tra do Uilix ar muir iar tíachtain asan oilén sin [Meyer 1977: 3] – Ещё год провёл Улисс на море, после того как покинул остров
и
Imtait iar sin ón tír sin co mbátar for tonngar in mara [Van Hamel 1941: 85] – Уплыли они тогда с этой земли и долгое время скитались по ревущему морю
Но сходство нарративной структуры с традиционными «плаваниями» проявляется лишь в первой половине саги, где повествуется об острове чудесных овец и острове циклопов, что в общем в ирландскую традицию скорее вписывается. Достигнув земли Судьи Истины, герои сходят с корабля на землю – навсегда. Одновременно с этим меняется и структура нарратива: именно здесь начинают переплетаться описанные исследователями фольклорные сюжеты, относящиеся уже к другой традиции и развивающие другие темы. Компилятор здесь вновь стремится избежать неверного «узнавания» местной [189]традиции, согласно которой обретение жены на острове могло иметь место лишь в том случае, если бы она была уже мертва или являлась мифическим существом и которого, как мы писали, следовало избежать. Пенелопа не ассоциировалась с глазах компилятора с царицей женщин, и поэтому ее владения островом быть не могли. Более того, возможно даже зная, вопреки предположению Б. Хиллерс, о том, что на самом деле Итака была островом, как это могло быть изображено в неизвестном источнике, компилятор в какой-то момент внес в сюжет изменения, стремясь избежать неизбежно возникающих ассоциаций. Естественно, в данном случае под словом «компилятор» мы имеем в виду не фиксатора саги, а некоего обобщенного анонимного автора, имевшего дело с преданием о странствиях Улисса еще в устной форме.
Интересно и название саги: слово merugud ‘блуждание, метание; безумие’: насколько нам известно, лексема как название саги встречается еще только в одном тексте: в поздней версии «Плаванья Снегдуса и Мак Риаглы», фигурирующей в рукописи как «Блуждание клириков Колума Килле»[20]. Следует отметить, однако, что в суб-названии саги, относящейся к жанру «плаваний», лексема merugud фигурирует уже в «Книге Бурой коровы» (ок. 1100 г.), Мы имеем в виду начало саги «Плаванье лодки Майль Дуйна» (Immram curaig Mail Dúin), открывающейся словами… – ‘tri bliadna ┐ uii. mis iss ed boí for merogod issind ócian’ [Van Hamel 1941: 26] – Три года и семь месяцев были они в блуждании по океану.
Видимо, к моменту фиксации этой саги повесть о «Блужданиях Улисса» уже была известна как сюжет, причем – именно с таким странным названием. При этом другие античные сюжеты получили в ирландской традиции характерные для нее именования, взятые из ограниченного «реестра» автохтонных названий. Нам кажется понятным и логичным, что «Илиада» превратилась в «Разрушение Трои», но почему тогда «Одиссея» не стала «Плаванием Улисса» (*Immram Uilix)? Видимо, это объясняется именно нарушением структуры нарратива, о которой мы писали выше, говоря проще – именно тем, что возвращение на Итаку не было и не могло быть осмыслено как один из элементов странствия по морю[21]. [190]
Но почему вообще могло произойти данное нарушение нарративной традиции? Видимо, это объясняется поздним происхождением памятника и выпадением его из филидической нарративной схемы, точнее – говорит о том, что ко времени создания «Блуждания» традиция эта уже распалась? Или, напротив, тем, что предание об Улиссе в нее не вписывалось? Как кажется, приведенный нами пример из «Книги Бурой коровы» равно противоречит и первому, и второму предположению. Поэтому дать какой-то однозначный ответ на напрашивающийся вопрос мы не можем. Кроме того, надо понимать, что и условная «монастырская среда», в которой предание обрело форму текста, не была гомогенной и знала свои направления и традиции.
Рассказы о странствиях Улисса, как полагают многие исследователи, наверное слишком долго бытовали как набор устных преданий и оторвались и от источника, и от местных повестей о чудесных плаваниях.
Литература
Аппиан 2002 – Аппиан Александрийский. Римская история. Пер. с греч. М., 2002.
Бондаренко 2003 – Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. М., 2003.
Вергилий 1971 – Публий Вергилий Марон. Буколики. Георгики. Энеида. Пер. с лат. М., 1971.
Грабарь-Пассек 1966 – Грабарь-Пассек М. Е. Античные сюжеты и формы в западноевропейской литературе. М., 1966.
Ирландские саги 1933 – Ирландские саги. Перевод, предисловие, вступительная статья и комментарии А. А. Смирнова. Л., 1933.
Костюхин 1972 – Костюхин Е. А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М., 1972.
Лосев 2000 – Лосев А. Ф. Одиссей // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.2, М., «Олимп», 2000.
Михайлов 1976 – Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман. М.,1976.
Михайлова 1989 – Михайлова Т. А. «Боевая колесница с серпами» как памятник, как текст, как реалия // Эпос Северной Европы: пути эволюции / Отв. ред. О. А. Смирницкая. М., 1989.
Михайлова 2002 – Михайлова Т. А. «Острова за морем», или тема плаваний в Иной мир в ирландской традиции // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.
Михайлова 2012 – Михайлова Т. А. Кухулин – пес уладов // Атлантика. Записки по исторической поэтике. Вып. 10, М., 2012.
Николаева 1999 – Николаева Н. А. Смерть Келтхара, сына Утехара (издание текста к введением, переводом и комментарием) // Атлантика. Записки по исторической поэтике. Вып. 4, М., 1999.
Calder 1907 – Calder G. (ed.) Imtheachta Aeniasa. The Irish Aeneid. ITS. London, 1907.
Carney 1955 – Carney J. The External Element in Irish Saga // Carney J. Studies in Irish Literature and History. Dublin, 1955 (repr. 1979).
Carney 2005 – Carney J. Language and Literature to 1169 // A New History of Ireland. I. Prehistoric and Early Ireland. Ed. D. O’Cróinín. Oxford, 2005.
Chadbourne 1996/1997 – Chadbourne K. The Beagle’s Cry: Dogs in the Finn Ballads and Tales // Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. Vol. 16/17, 1996/1997.
D’Arbois de Jubainville H. 1883 – D’Arbois de Jubainville H. Essai d’un catalogue de la littérature épique de l’Irlande. Paris, 1883.
[191]Dillon 1948 – Dillon M. Early Irish Literature. Chicago, 1948 (repr. Dublin 1994, 1997).
Flower 1947 – Flower R. The Irish Tradition. Dublin, 1947.
Green 1992 – Green M. Animals in Celtic Life and Myth. London and New York, 1992.
Harris 1998 – Harris J. R. Adaptations of Roman epic in Medieval Ireland: three studies in the interplay of erudition and oral tradition. New York – Ontario, 1998.
Hillers 1992 – Hillers B. The Odyssey of a Folktale: “Merugud Uilix Meic Leirtis” // Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. Vol. 12, Harvard, 1992.
Hillers 1996–1997 – Hillers B. In fer fíamach fírglic: Ulysses in Medieval Irish Literature // Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. Vol.16/17, Harvard, 1996/1997.
Hillers 2010 – Hillers B. The Reception and Assimilation of Continental Literature // A Companion to Irish Literature / Ed. J. M. Wright. Oxford, 2010.
Löffler 1983 – Löffler C. M. The Voyage to the Otherworld Island in Early Irish Literature, 2 vols. Salzburg, 1983.
Mac Cana 1980 – Mac Cana Pr. The Learned Tales of Medieval Ireland. Dublin, 1980.
McCone 1990 – McCone K. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth, 1990 (1991, 2000).
Meid 1967 – Meid W. (ed.) Táin bó Fraích. Dublin, DIAS, 1967.
Meyer 1886 – Meyer K. (ed.) Merugud Uilix Maicc Leirtis: The Irish Odyssey. Ed. with English translation, notes and glossary. London, 1886.
Meyer 1952 – Meyer R. The Middle Irish Odyssey: Folktale, Fiction, or Saga? // Modern Philology, vol. L, N 2, 1952.
Meyer 1977 – Meyer R. (ed.) Merugud Uilix maic Leirtis. Dublin, DIAS, 1977.
Miller 2000 – Miller D. A. The Epic Hero. Baltimore and London, 2000.
Monaghan 2004 – Monaghan P. The Encyclopedia of Celtic Mythology and Folklore. New York, 2004.
Murphy 1932 – Murphy G. Vergilian influence upon the vernacular literature of medieval Ireland // Studi Medievali. Nuova Serie, vol. 50: Virgilio nel Medio Evo. Torino, 1932.
Myrick 1993 – Myrick L. D. From the De Excidio Troiae Historia to the Togail Troí. Heidelberg, 1993
Ní Bhrolcháin 2009 – Ní Bhrolcháin M. An Introduction to Early Irish Literature. Dublin, 2009.
Ó hUiginn 1992 – Ó hUiginn R. The background and development of Táin Bó Cúailnge // Aspects of the Táin / Ed. J. Mallory, Belfast, 1992.
Ó Máille 1912 – Ó Máille T. (ed.) Merugud cléirech Choluim Chille // Miscellany Presented to Kuno Meyer / Ed. O.Bergin and C.Marstrander. Halle, 1912.
Pokorny 1923 – Pokorny J. A Historical Reader of Old Irish. Halle (Saale), 1923.
Selmer 1959 – Selmer C. (ed.). Nauigatio Sancti Brendani Abbatis. Notre Dame, 1959 (repr. Dublin, 1989).
Stanford 1976 – Stanford W. B. Ireland and the Classical Tradition. Dublin, 1976.
Thurneysen 1921 – Thurneysen R. Die irische Helden- und Königsage bis zum siebzehnten Jahrhundert. Halle (Saale), 1921.
Van Hamel 1941 – Van Hamel A. G. (ed.) Immrama. Dublin, DIAS, 1941 (repr. 2004).
Windisch 1887 – Windisch E. Irische Texte. Bd. 3, H. 1, Leipzig, 1887.
Wooding 2000 – Wooding J. (ed. and comp.) The Otherworld Voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism. Dublin, 2000.
Wooding 2014 – Wooding J. The Location of the Promised Land in Hiberno-Latin Literature // Borsje J., Dooley A., Mac Mathúna S. and Toner Gr. (eds.) Celtic Cosmology. Perspectives from Ireland and Scotland. Toronto, 2014.
Summary
Well known Middle Irish ‘saga-lists’ represent a kind of a specific monument of Medieval compiler’s state of mind and, at the same time, [192]demonstrate his orientation on, so called, background knowledge of his auditorium. For example, a tale titled Fled must have as a constituent element not the description of food and drinks, but rather the story about a quarrel and a rivalry. Adaptations of Classical texts, so popular in Medieval West and in Ireland in particular, offer us the opportunity to take a new look at the combination of elements of Early Irish literature itself and to reveal typological features of its narrative ‘genres’. Giving a title for a Classical adaptation supposed a knowledge and understanding of main taxonomic elements of saga-compositions in general and of a primary important constituent element of its plot, in particular. Thus, the most important element of a Togail would be a killing of a king and, so, according to this criterion neither Togail Troí nor Togail na Tebe appears to be ‘strong candidates’ (Myrick 1993: 77). As she supposes, the choice for the election of the ‘genre’ in both cases simply lies in aural appeal of the alliteration -t-.
At the same time, according to Myrick, the adaptation of the Homeric tale on Ulysses also ‘playng with alliteration’ could have a title Immram Uillix, but the compiler gave it a strange name: Merugud ‘ wandering’. ‘Merugud Uilix’ is clearly not derived directly from any Classical text, or indeed from any one text at all and represents rather a complex fusion of written and oral sources. I suppose, new folkloric motives and themes of this late tale represented an obstacle for introducing it ‘in old wineskins’, but at the same time it conserves some traditional genre’s motives. The saga titled Imramm supposes the topos of returning of the hero to his native land – Ireland, which is never ‘an island’ in narrative tradition, so the compiler was obliged to transform Ulisse’s homeland to the place that one can rich without a boat.
Key words: Island, Immrama, genres of Medieval Irish literature, adaptations of classical texts, folkloric motives.
