Н. Л. Огуречникова
Горный Эйвинд
Легенда о Горном Эйвинде в истории
исландской словесности[1]
Статья посвящена фрагменту исландской устной традиции XVIII–XIX вв. «Горный Эйвинд» – это небольшой рассказ из коллекции исландского фольклора Йоуна Ауртнасона (XIX в.), который, несмотря на свою малую форму, является вехой в истории исландской словесности. Рассказ рассматривается в статье в широком контексте, в связи с традиционными явлениями исландской культуры (útlegð «объявление вне закона и изгнание из общества», skóggangur «уход в леса во избежание наказания за преступление») и релевантными формами исландской устной традиции (рассказами о людях вне закона, включая три самых знаменитых, «Сагу об Эгиле», «Сагу о Гисли» и «Сагу о Греттире»). Особое место отводится анализу исландской истории и словесной культуры XVIII–XIX вв. Основным предметом статьи является исландская устная традиция, включая непрерывность её эволюции, преемственность в формах и содержании, а также глубокую и неразрывную связь устной традиции с историей, литературой и ландшафтом Исландии.
Ключевые слова: словесная культура, устная традиция, фольклор, литература, формы речи, текст, сага, историческая легенда, рассказ, закон, человек «вне закона».
1. Преступление и наказание в Исландии
Легенда о Горном Эйвинде – это память исландского народа о человеке, нарушившем законы Исландии. Нарушение законов служит сигналом тревоги для исландского общественного сознания, поскольку под угрозой оказывается не только жертва преступления, но и нечто более глубокое и фундаментальное – законы с их значимостью для традиционной исландской культуры. [136]
Словоформа lög «законы» – это ср. род, мн. ч существительного lag «порядок». Однако lag – это не только порядок (как «положенное», нечто лежащее в основании любого строительства, индивидуального и социального), но и умение и сноровка, и ловкость; lag – это мелодия и мотив, это установленное время, это способ и образ (в этом значении lag синонимично латинскому слову forma); последние значения выводят lag на уровень культуры.
Словари исландского языка по-разному трактуют lög; так в словаре Клисби-Вигфуссона lög – это лексико-семантический вариант в структуре lag [Cleasby 1957: 369–370], однако в словаре Мёрда Ауртнасона[2] lög – лексикализованная словоформа с пометами HK, FT (ср. род, ед. ч) и со специальной словарной статьёй, отличной от словарной статьи lag [Árnason 2007: 571, 632]. Между тем, в словаре Ауртни Бёдварссона, составленном всего на десять лет раньше словаря Ауртнасона, lög трактуется как обычная словоформа существительного lag и не рассматривается даже как самостоятельный лексико-семантический вариант, не говоря уже о самостоятельной лексеме [Böðvarsson 1996: 550]. Разногласия между составителями словарей в оценке степени семантического расхождения lag и lög указывают на то, что семантические различия между этими словоформами не затемняют их исконной семантической общности, а сохраняющиеся семантические связи, конечно, крепнут по мере углубления в историю исландского языка и культуры.
Lög в Исландии – это нечто большее, чем просто законы, это скорее «устои общества», залог общественной гармонии и внутренней неуязвимости исландцев на их чудесном острове. У lög есть и такое значение как «социальная общность, община и общество»; таким образом, lög – это и сами исландцы, но не все, а только те, которые соответствуют представлениям исландского общества о себе, то есть живут по исландским законам.
Лексические и фразеологические единицы исландского языка, связанные с нарушением законов и соответствующими типами наказаний в средневековой Исландии рассмотрены в работах [Turville-Petre 1977, Hastrup 1985: 136–154, Byock 1982: 219–220; 1988: 28–30]. Мы обратим внимание лишь на те слова, которые помогают понять сущность основной семантической оппозиции, лежащей в основе [137]исландской культуры и формирующейся противопоставлением социального (законного) и асоциального (внезаконного).
Словоформа lög противопоставлена сложным словам útlagi (сущ. «объявленный вне закона → изгнанник»), útlagr (прил. «объявленный вне закона → изгнанный из общества») и útlegð (абстрактное существительное, образованное от прилагательного útlagr, «объявление вне закона» → « изгнание из общества), в структуру которых входят наречия út и úti, основные (непроизводные) значения которых заставляют сомневаться в том, что в древнесеверной культуре семантическая оппозиция законного и внезаконного (или, в иных терминах, социального и асоциального) была свободна от пространственных импликаций и указывала лишь на соответствующие семантические сферы. Между тем, и глагол leggja, имеющий метафорическое значение, в частности, в словосочетании leggja lög «закладывать основы социальной жизни», и наречия út и úti имеют производные значения, отличные от пространственных [Cleasby 1957: 669, 671]. Скандинавские заимствования в древнеанглийском языке д.а. útlaga “outlaw”, д.а. lagu “law” не проясняют вопрос о наличии или отсутствии исходных пространственных импликаций у слов útlagi и útlagr, поскольку они проникли в английский язык достаточно поздно, в результате межъязыковых контактов в области Датского Общества. Между тем, решение вопроса о возможных пространственных коннотациях оппозиции lög vs. útlagi имеет значение скорее для понимания древнесеверной культуры[3]. Если же говорить именно об исландцах, то когда они стали пользоваться словом útlagi как термином норвежского права[4], это слово, по-видимому, сразу же приобрело пространственные импликации (даже если исходно их и не было), поскольку в Исландии исходная древнесеверная семантическая оппозиция lög vs. útlagi была дополнена словом skóggangur «уход в леса», функционировавшим в качестве юридического термина, который явно поддерживал пространственные компоненты значения в útlagi.
Исходно skóggangur – это наказание, и намного более суровое, чем просто изгнание или высылка. Skóggangsmaður («человек, уходящий в леса») или просто skógarmaður («лесной человек») был óæll (ему нельзя было давать пищу), óferjandi (его нельзя было перевозить) и óráðandi öll bjargráð (ему нельзя было оказывать никакой [138]помощи [Grágás Ia: 12, II: 13, 198, 359; III:11]. Если skógarmaður покидал страну в результате нарушения этих законов, ему нельзя было вернуться обратно [Grágás Ia: 122], и любой человек мог безнаказанно убить его, как в Исландии, так и за её пределами [Grágás Ia: 83, 96, 121, 185; II: 397 ff]. Дети, рождавшиеся у «лесных людей» после вынесения им приговора суда, лишались права наследования имущества [Grágás Ia: 224, II: 68]. Прядь о Христианском Законе (Kristinna laga þáttr), дополнившая исходный текст исландских законов после принятия христианства [Hastrup 1985: 139], говорит о том, что skógarmaður автоматически отлучался от церкви и не мог быть похоронен по христианским правилам [Grágás Ia: 12, II: 13; III: 11]. К XVIII веку семантический потенциал слова skóggangr изменился, слово перестало быть правовым термином, и обозначало не тип наказания, а, наоборот, фиксировало распространенную практику бегства от наказания, но и такое бегство не сулило беглецам хорошей жизни.
Совершая преступление, человек пренебрегал общественными ценностями и тем самым ставил себя вне таковых и, следовательно, вне общества. Однако исландцы, вынося приговор преступникам, не переставали интересоваться их судьбой, что особенно справедливо в отношении тех, кому приходилось подолгу жить в изгнании. О таких рассказывали истории, обраставшие все новыми подробностями, именами преступников называли холмы и долины, их пещеры искали, рисовали, а позже − фотографировали. Преступников наказывали за совершенные преступления, но к ним по-прежнему относились как к личностям, не лишенным ума и умений, отдавая должное их доблести и стойкости, если таковые проявлялись. Отказываясь от ответственности за преступников, исландцы помнили о них, и эта память общества об отвергнутых и ушедших, а иногда и погибших, зафиксирована дошедшими до нас текстами, герои которых вошли в исландскую культуру. Тексты, хранящие память о преступниках, можно разделить на литературные памятники, исторические документы и традицию или предание (в терминологии А. Н. Веселовского), которое иногда бывало единодушно в передаче и оценке событий из жизни соответствующих персонажей. Такое единодушие, однако, не свидетельствует о точности в описании событий прошлого. Для воссоздания полной картины событий и их смысла (понимаемого в данном случае как отклик исландского общественного сознания на события) обращение к источникам различных типов неизбежно. [139]
2. Устная традиция: саги об исландцах
и собрание Йоуна Ауртнасона
Рассказы о людях, объявленных вне закона, были и остаются отличительной чертой исландской устной традиции в силу следующих причин. Явление, составляющее предмет рассказов, ограничено пределами Исландии, а жизненный путь человека, объявленного вне закона и покидающего общество, неординарен и привлекает к себе внимание. Имеет значение и семантика границы: покидая общество, человек, объявленный «вне закона» переходит незримую, но всеми осознаваемую черту, попадая в иную сферу[5] и обретая особый статус, которому соответствует особая сущность. Об этой сущности можно узнать лишь косвенно, наблюдая за жизнью человека, покинувшего общество; об этом стоит рассказывать, и такие рассказы интересно слушать.
Для широкого круга современных читателей основным источником сведений о людях, объявленных «вне закона», являются саги. Однако в XIII–XIV вв., когда записывались саги об исландцах, судьба людей, объявленных «вне закона», становилась известной в основном из устных рассказов, спектр которых сагами не ограничивался. В XIX веке рассказы о людях, объявленных вне закона, включая «Горного Эйвинда», вошли в коллекцию Йоуна Ауртнасона, и исландцы помнят Эйвинда и сегодня.
Непрерывность исландской устной традиции не говорит о её историческом тождестве, – в разные времена рассказы о людях, объявленных вне закона, существовали в разном историко-культурном контексте, что не могло не отражаться на их структуре. Характер влияния контекста, как и характер модификации устных рассказов о людях «вне закона» в период с XIII–XIV вв. по XIX в., не поддается конкретизации в силу отсутствия у нас достоверных сведений о формах устной традиции в средневековой Исландии.
Вопрос об отношении саг как письменных памятников к устной традиции обсуждался ещё в первой половине XX века[6]. Известным решением данного вопроса является концепция неосознанного [140]авторства М. И. Стеблин-Каменского[7], объясняющая в частности, что изменения в тексте в момент его записи являются естественными и неизбежными и не отличаются принципиальным образом от модификации текста при каждом новом его исполнении, что определяется отношением автора к своему тексту, тем типом авторского сознания, которое М. И. Стеблин-Каменский назвал «неосознанным авторством».
Саги – это традиционные тексты, а структура таких текстов, устных и письменных, определяется степенью освоения традиции их авторами. Погружением в традицию создается потенциал для каждого нового повествования, которое с одной стороны, является традиционным (то есть становится возможным только с опорой на традицию), а с другой стороны, не может не быть индивидуальным в силу индивидуальности соприкосновения автора с традицией. Поскольку каждый новый текст создается в процессе взаимодействия индивидуального повествования с традицией в целом, (то есть не с одним, а со многими текстами, бытующими в традиции и услышанными рассказчиком), структура каждого нового текста, устного и письменного, оказывается не только глубоко традиционной, но и оригинальной и неповторимой. В целом, семантические процессы, лежащие в основе создания новых текстов в устной традиции, конечно же, не отличаются от общих принципов речевой деятельности, определяющих создание все новых и новых речевых форм в рамках языкового коллектива. Устная традиция – это квинтэссенция исландской словесности, поэтому понимание её законов – это, одновременно, и ключ к структуре исландского языка.
В настоящее время зарубежные исследователи по-прежнему весьма сдержанно высказываются о средневековой устной традиции, различая, тем не менее, запись саги (как творческий акт) и устную традицию, лежащую в основе соответствующего текста с его вариантами. Разумеется, никто не противопоставляет саги как письменные тексты устной традиции, поскольку саги ею и формируются. Однако основной тезис современных зарубежных исследований, посвященных вопросу об отношении сохранившихся текстов к устной традиции, сводится к тому, что запись саги не является эквивалентом устной традиции и отношение между рукописями и устной традицией отлично от однозначного соответствия [Kristjánsson 2007: 203–206; Sigurðsson 2002; Andersson 2006: 3 ff]. Между тем, тезис о том, что сага не является эквивалентом устной традиции, представляется одновременно и очевидным, и не совсем корректным: поскольку устная традиция и дошедшие до нас [141]тексты несоизмеримы. Сохранившиеся записи саг, пользуясь метафорой М. И. Стеблин-Каменского, это как бы фрагменты чего-то большего, что, однако, едва ли вообще может быть записано[8].
Определенный интерес, однако, представляет тезис о возможных формах исландской устной традиции в Средние Века. Этот тезис основан на полиморфизме саги, присутствии в ней различных типов повествования. На основании сопоставления различных саг Теодор Андерссон выделяет семь категорий устных повествований, о которых, по его мнению, можно говорить в связи с устной традицией в 1180–1280 гг. Это 1) жизнеописания, 2) рассказы о приведениях и колдунах, 3) генеалогии, 4) хроники (рассказы о событиях в определенной местности) и рассказы о судьбе рода, 5) рассказы о тяжбах, 6) рассказы о распрях и вооруженных конфликтах, 7) рассказы о названиях отдельных местностей [Andersson 2006: 16–17]. По мнению Андерссона, рассказчик саги опирался на такие рассказы, выбирая при этом основную тему и тональность для своего повествования. Обра-щая внимание на полиморфизм саги, присутствие в ней различных типов повествования, Андерссон, тем не менее, выделяет три основных повествовательных модуса, которым, по его мнению, соответствует большая часть саг. Это 1) жизнеописание, 2) хроника или рассказ о событиях в определенной местности и 3) рассказ о распре. Саги о людях «вне закона» в этой классификации принадлежат к первому типу [Ibid: 17].
Как весьма сложное повествование сага не только принадлежит традиции, но является ее кульминацией и своеобразным пределом, во всяком случае, нам не известны какие-либо традиционные средневековые рассказы в прозе, превосходящие своей искусностью сагу. Саги, безусловно, различались по степени сложности и уровню мастерства. Так, некоторые поздние саги, такие как «Сага о Стурле», «Сага о Гудмунде Добром», «Сага о Торде Земляном Горшке», «Сага о Торгильсе Крошке», «Сага об Исландцах», безусловно, уступают классическим сагам по глубине, языку и стилю, но саги, героями которых являются люди вне закона, по всем признакам имеют длительную предысторию в традиции и входят в сокровищницу исландского словесного искусства, это «Сага о Гисли», «Сага о Хёрде и [142]Островитянах» и «Сага о Греттире». Основные свойства классических саг проявляются здесь в полной мере. Это распространенный характер повествования, присутствие в нем различных сюжетных линий, риторические приемы, включая предвестия, намеки и предостерегающие знаки, постепенный рост напряжения, склонность к ретардации, присутствие различных типов речи и различных типов повествования, включая пословицы и поговорки, а также диалог и прямую речь героев, которая время от времени принимает форму скальдической висы.
Рассказы, входящие в коллекцию Йоуна Ауртнасона, не сравнятся с сагами, это гораздо более простые повествования, как с точки зрения структуры, так и в плане содержания. Их уместнее было бы сравнивать не сагами, а с малыми нарративными формами, но соответствующий материал, увы, недоступен. «Горный Эйвинд» – не сага об исландцах, в рассказе нет тех признаков саги, о которых мы говорили, и самым важным моментом, пожалуй, является отсутствие в «Горном Эйвинде» прямой речи и диалога, характерных не только для саги, но и для малых прозаических форм, прядей. Отсутствие речей, безусловно, препятствует глубокому раскрытию образов. И, тем не менее, этот рассказ (об особенностях которого мы подробнее говорим в разделе 6 ««Горный Эйвинд»: тип текста»), требует внимания. Существенным обстоятельством в данном случае является то, что собрание Ауртнасона предоставляет уникальную возможность вплотную приблизиться к традиции как таковой и отчасти компенсирует лакуну, связанную с отсутствием у нас достоверных сведений об устной традиции в её средневековом проявлении. Разумеется, коллекцией Ауртнасона засвидетельствована иная стадия в развитии традиции, к XIX веку изменилась не только традиция, но и её внешний контекст. Действительность, по-видимому, не соответствовала требованиям саги, новые саги не складывались, и утрата саги говорит о модификации традиции. Тем не менее, тексты, собранные Ауртнасоном, существенно дополняют наши представления об исландской устной традиции и её формах. Здесь уместно напомнить слова Йоуна Кристьяунcсона, убежденного в том, что запись саги – это вовсе не закат и не конечная точка в развитии устной традиции, эволюция традиции продолжается и после записи текстов [Kristjánsson 2007: 205].
Рассказы о Греттире и рассказы об Эйвинде, о которых свидетельствуют два текста – «Сага о Греттире» и легенда о Горном Эйвинде, являются вехами в истории исландской устной традиции, обнаруживая преемственность. В данном случае преемственность несомненна, поскольку она является не умозрительным выводом, а эмпирической данностью. Эйвинд связан в сознании исландцев с Греттиром, они объединены вопреки тому, что Эйвинд – человек XVIII века, [143]а Греттир – человек X–XI веков. Эйвинд и Греттир – это разные исторические фигуры и разные персонажи, однако в контексте исландской культуры с её вниманием к законам это одна и та же личность – человек «вне закона» – и при упоминании Эйвинда образ Греттира является без промедления. В этой связи представляется любопытным свидетельство известного датского антрополога Кирстен Хаструп. Доктор Хаструп вспоминает о том, как в 1982 году она вместе с исландскими фермерами собирала овец в горной местности. Проходя мимо пещеры, названной именем какого-то исландца, один из фермеров сказал, что тот исландец был человеком «вне закона» (útilegumaður) и люди «вне закона» в прошлом не были чем-то исключительным, они были огромного роста, сильными, иногда вредными, но часто это были очень храбрые и мужественные люди, отвергнутые обществом по разным причинам. По свидетельству Хаструп, фермер добавил к сказанному, что самыми знаменитыми из всех людей, объявленных вне закона, были Греттир Аусмундарсон и Горный Эйвинд, которые жили «вне закона» дольше других. Хаструп обращает внимание на то, что сходная оценка Греттира содержится в последней главе «Саги о Греттире» со ссылкой на Стурлу Тордарсона [Hastrup 1998: 90][9]. Стурла умер в 1284 году, и его слова отражают представления человека XIII в. о личности X–XI в. Между интересующими нас высказываниями лежит дистанция в 700 лет.
Обращая внимание на устойчивость исландской традиции, нельзя отвлечься от дистанции, разделяющей «Сагу о Греттире» и рассказ о Горном Эйвинде. Между этими текстами лежит дистанция в пять столетий, и не только Эйвинд и Греттир живут в разное время и [144]действуют в разных обстоятельствах, но и соответствующие тексты формируются в разных культурно-исторических условиях.
В XIX веке в Исландии формировалась национальная литература и появилась рефлексия на тему литературы (об этом подробнее в разделе 5 «Метод работы Йоуна Ауртнасона»). Устная традиция не была забыта, но существовала уже на иных правах, – наряду и в сопоставлении с произведениями литературы. Вероятно, рассказы, принадлежащие исландской устной традиции и вошедшие в различные коллекции, в XIX веке уже могут быть условно квалифицированы как фольклор[10], однако здесь необходима оговорка. В исландской культуре отношение традиционной и официальной культуры (включая отношение устной традиции к литературе) никогда не было жестким или оппозиционным[11]. Активное взаимодействие с устной традицией является отличительным признаком всей исландской литературы. Это справедливо и для второй половины XIX века, когда исландская литература только зарождалась; между тем, становление литературы изменило условия существования исландской устной традиции. К XIX веку изменилась и Исландия.
3. Глухие времена
В XVШ веке на Исландию обрушились ужасающие бедствия – землетрясения, извержения вулканов, лёд, чума – все это унесло сотни тысяч жизней, и к началу XIX века население Исландии сократилось до уровня Средних Веков. В начале XIX века ситуация лишь усугубилась. В 1803 году примерно 450 человек умерли от голода, а оставшиеся в живых, по словам епископа Гейра Видалина (Geir Vídalín, 1761–1823), бродили по стране как бесплотные розовые призраки [Óskarsson 2006: 255]. До середины XIX века примерно 80–90 процентов населения Исландии пробавлялось земледелием и [145]скотоводством, проживая за пределами городов. Города и хуторы были небольшими, и их было немного. Промышленность отсутствовала и только 0,5 процента населения занималось рыболовством, к 1880 году этот процент вырос до 12%. Состояние транспорта было плачевным, и проехать по стране или выехать из нее было крайне трудно. В течение целого ряда лет иностранные корабли не заходили в порты Исландии, что привело к отсутствию товаров и информационному голоду. Но если бы только это. Суровая природа Исландии и стихийные бедствия с сопутствующими бытовыми сложностями были не единственным испытанием, через которое суждено было пройти исландскому народу. Политико-культурная зависимость от Дании и связанное с ней забвение родного языка и родной культуры вели к духовной деградации народа. Реальной (а не только официальной) столицей Исландии в те годы был Копенгаген. В 1800 году Альтинг на Полях Тинга был упразднен, и на смену ему пришел Национальный Верховный Суд (Landsyfirréttur) с резиденцией в Рейкьявике. Это разочаровало исландцев, тем более что государственными служащими этого учреждения были датчане, определявшие в те годы атмосферу в Исландии. Дамы и господа переоделись в датские костюмы, а датский язык стал не только официальным языком госслужащих и коммерсантов, на нем говорила и верхушка общества. На рубеже веков в Исландии не только не читали и не рассказывали саг, но стали буквально забывать родной язык, – речь простых исландцев включала элементы исландского и датского языков. Этот низкосортный говор распространялся в Исландии столь стремительно, что датский лингвист Расмус Кристиан Раск (1787–1834), во все времена остававшийся приверженцем и защитником исландской культуры, опасался за судьбу исландского языка, говоря о его возможном исчезновении. В 1813 году он писал, что если ситуация не изменится и соответствующие запреты не будут установлены, то примерно через сто лет никто не будет понимать исландскую речь в Рейкьявике, а через двести лет исландский язык исчезнет [Óskarsson 2006: 256].
Так исландцы встречали XIX век. Однако Исландия никогда не баловала своих сыновей, и пришло время, когда сыны Исландии встали на защиту своей страны и культуры. В этот трудный момент в судьбе страны лучшие представители нации боролись за освобождение и возрождение Исландии и нашли в себе силы, чтобы объединить народ. Позже их чаяния стали реальностью: Исландия поднялась с колен, обратившись к истокам своей культуры, основой которой были традиционные формы словесности. А тогда, в начале XIX века, никто не знал и не думал об исходе этой борьбы, борьбы за свой язык и свою [146]культуру, на которую поднялась вся страна в лице учителей и духовенства, поэтов и прозаиков, философов и политических деятелей.
В XIX веке в Исландии появились общества, деятельность которых была направлена на возрождение страны. Расмус Раск беззаветно любил Исландию, и для спасения исландского языка он делал все, что мог. Именно Раск основал в 1816 году Исландское Литературное Общество (Hið íslenska bókmenntafélag), основной задачей которого была защита исландского языка и литературы. Особое внимание общество уделяло книгоизданию, а также образованию населения и популяризации исландской истории и культуры. Общество имело два отделения, в Рейкьявике и в Копенгагене, и свой журнал Скирнир (Skírnir), первый номер которого вышел в 1827 году[12].
В XIX веке Исландское Литературное Общество было одним из двух самых известных и деятельных обществ, другой значимой организацией был Вечерний Клуб (1861–1874), закрытое общество, куда входили интеллектуалы и коммерсанты, считавшие своей основной задачей возрождение исландской культуры, и в особенности литературы и изящных искусств. Членами Вечернего Клуба были выдающиеся личности, в частности, поэты Матиас Йохумссон (Matthías Jochumsson, 1835–1920), Кристьаун Йоунсcон Фьятласкаулд (Kristján Jónsson Fjallaskáld, 1842–69) и Стейнгримюр Торстейнсcон (Steingrímur Thorsteinsson, 1831–1913); художник Сигурдюр Гудмунсcон (Sigurður Guðmunsson, 1833–74) и композитор Свейнбьотн Свейнбьотнссон (Sveinbjörn Sveinbjörnsson, 1847–1927). Членом Вечернего Клуба был и мало известный в то время Йоун Ауртнасон, принимавший активное участие во всех мероприятиях. Члены общества собирались, чтобы поговорить о внутренней и внешней политике страны, обсудить вопросы литературы и прочесть выдержки из своих последних сочинений, поговорить о создании университета в Рейкьявике, смертной казни и теории Дарвина. Общество, кроме прочего, поддерживало своих членов, способствуя публикации их трудов.
В отсутствии налаженного книгоиздания отдушиной для поборников исландской культуры стали журналы. Одним из самых известных был полинявший от непогоды «Фьёльнир» (Fjölnir 1835–39, 1843–47). «Фьёльнир» стал рупором национально-патриотического движения в Исландии в первой половине XIX века. Со страниц «Фьёльнира» Тоумас Саймунcсон (Tómas Sæmundsson, 1807–1841) напоминал соотечественникам о том, что не Исландия, а исландский народ повинен в том, что за границей ему живется лучше, чем у себя на родине [Fjölnir 1835: 3]. Редакторы журнала пытались пробудить [147]соотечественников, упрекая исландский народ в том, что он страдает от безволия и летаргии, безграмотности и тупоумия. Для того чтобы снять с исландского народа нависшее над ним проклятие, редакторы «Фьёльнира» разработали целую программу возрождения страны, они, например, считали необходимым возродить Альтинг на Полях Тинга, вернуть исландцев к сагам и родному языку, пробудить в них способность ценить красоту Исландии с ее уникальной природой. Однако «Фьёльнир» не был сугубо идеологическим журналом, его основным предметом была литература, а основной задачей – просвещение нации и развитие в ней эстетического чувства, заметно ослабевшего к началу века [Fjölnir 1835: 12].
До середины XIX века основной формой исландской словесности была поэзия, в те времена поэты, как и прозаики и переводчики, не получали вознаграждения за свой труд, и им приходилось думать о заработке; творчество поэтов, кроме того, не ограничивалось поэзией, многие из них были авторами политических памфлетов и философских эссе. Поэты сыграли огромную роль в пробуждении национального патриотизма в Исландии[13].
К середине XIX века патриотическое движение в Исландии набрало силу, а февральская революция в Париже стала противоядием от скуки и бездействия предшествующих лет. Она пробудила политическую мысль в исландском обществе, обратив его внимание на социальные проблемы страны.
И непокорность судьбе вновь проснулась в исландцах, достигнув апогея летом 1851 года во время Национальной Ассамблеи, когда датское правительство пыталось удержать Исландию в составе Дании. Датчане столкнулись с непримиримым сопротивлением всех представителей Исландии, потребовавших независимости и самоуправления для своей страны. Заключительная фраза, произнесенная исландскими представителями на ассамблее 1851 года – «Мы все протестуем» – вошла во многие историко-литературные компендиумы. В 1844 году в стране появилась национальная пресса (Landsprentsmiðjan), в 1845 году в Рейкьявике был восстановлен Альтинг, в [148]1846 году в город вернулась Латинская Школа (Lærði skólinn)[14], в 1847 году была основана семинария (первый шаг на пути к будущему Национальному университету Исландии). К середине века в Рейкьявике возобновились театральные представления, а говорить и писать по-исландски вновь стало хорошим тоном.
4. «Горный Эйвинд» в коллекции Йоуна Ауртнасона
Пробуждение интереса исландцев к национальной устной традиции нередко связывают с расцветом фольклористики в Европе, полагая, что именно Европа и, в частности, коллекция Гриммов способствовали началу работы Йоуна Ауртнасона и Магнуса Гримссона по сбору исландских народных сказок, верований, загадок и рифмованных строф. Однако даже беглый взгляд на политико-культурный и литературный контекст Исландии в XVIII–XIX веках позволяет усомниться в том, что Европа пробудила интерес исландцев к своей культуре и, в частности, к устной традиции. Представляется, что растущий интерес исландского народа ко всему исландскому в XIX веке имел другие, более глубокие, корни и определялся конкретным историческим моментом в судьбе Исландии. Верно и то, что внешний контекст весьма способствовал успешности исландских начинаний.
Когда именно началось сотрудничество Йоуна Ауртнасона (Jón Árnason, 1819–1888) с достопочтенным Магнусом Гримссоном (Magnús Grímsson, 1825–1860), неизвестно; заметки в дневнике Магнуса говорят о том, что уже в 1845 году Магнус, в те времена молодой учитель, получал от своих учеников письма с записанными сказками [Simpson 2004: 10–22]. Йоун Ауртнасон служил библиотекарем и заботился о небольшой в то время книжной коллекции, которая позже стала Национальной Библиотекой Рейкьявика; его жалование, за преподавательскую и секретарскую работу было весьма скромным. Магнус был директором школы, а позже принял сан, но современники больше знали его как автора стихов, пьес, романов и переводов. В XIX веке путешествия по Исландии стоили целого состояния, и Йоун и Магнус не могли путешествовать по стране, но у них было много друзей, которые жили в разных местностях Исландии, многие из этих людей в прошлом были учениками Йоуна и Магнуса, пополнившими ряды учителей и духовенства. Эти люди образовали, говоря языком современной науки, сеть информантов, охватившую всю Исландию, хотя переписка Йоуна Ауртнасона со своими информантами [Sigmundsson [149]1950] говорит о том, что информанты-то, как правило, были не только высоко духовными и образованными, но и яркими и самобытными личностями, требующими иного обращения. По просьбе Йоуна и Магнуса их помощники записывали истории, услышанные в соответствующих местностях Исландии, и присылали своим наставникам письма, содержащие все новые и новые материалы; письма приходили из разных уголков Исландии, пополняя растущую коллекцию исландского фольклора.
В 1852 году Ауртнасон и Гримсон опубликовали образцы из своей, большой по тем временам, коллекции, в форме небольшой книжки, которая называлась «Исландские легенды» (ĺslenzk Ævintýri).
В 1858 году в Исландию прибыл немецкий ученый Конрад Маурер, он провел шесть месяцев в поездках по Исландии, собирая материалы для своей книги «Современные исландские народные сказки» (Isländische Volkssagen der Gegenwart), вышедшей в 1860 году. В конце того же, 1860 года, скончался Магнус Гримссон, и, судя по письмам Йоуна Ауртнасона, Конрад Маурер стал настоящей опорой для Йоуна, именно Конрад Маурер убедил его возобновить работу по сбору материалов, обещая их последующую публикацию в Лейпциге. Йоун с головой ушёл в работу, отправляя письма во все концы Исландии с просьбой прислать ему все то, что удалось услышать и записать. Помимо интенсивной переписки Йоун без устали занимался поступавшими материалами, сравнивая и систематизируя необъятный массив скопившихся текстов. Работа продвигалась быстро, и два тома коллекции были изданы в Лейпциге в 1862 и 1864 годах. Многочисленные рукописи, включая как опубликованные, так и неопубликованные варианты, были позже переданы на хранение в Национальную библиотеку Исландии. Большая часть этих материалов вошла в академическое издание коллекции Йоуна Ауртнасона в шести томах «Исландские народные сказки» (Íslenzkar Þjóðsögur og Ævintýri, Reykjavík, I–VI, 1954–1961). В период между выходом этих двух классических работ было ещё одно промежуточное издание, подготовленное Йоуном Ауртнасоном совместно с Оулавом Дaвиссоном (Ólafur Davíðsson, 1862–1903), «Исландские загадки, веселые истории, народные песни и стихотворения» (Íslenzkar gátur, skemmtanir, vikivakar og þulur I–IV, 1887–1903); в него вошли тексты, которым не нашлось места в издании, выпущенном в Лейпциге.
«Горный Эйвинд» входит в группу рассказов о людях, объявленных вне закона (útilegumannasögur). Для этой группы Йоун Ауртнасону удалось собрать шестьдесят историй, которые соответствуют трём типам: 1) 20 рассказов о местностях, связанных с людьми, объявленными вне закона (Örnefni. Margvísleg skipti við útilegumenn), 2) 20 рассказов о [150]том, как люди, объявленные вне закона грабили население (Útilegumenn roena byggðamönnum), 3) 20 рассказов о том, как люди, объявленные вне закона бежали из населенных мест (Byggðamenn flýja í óbyggðir). «Горный Эйвинд» открывает третью группу.
На сбор материалов для первого варианта «Горного Эйвинда» Йоун Ауртнасон потратил год. В основе первого варианта этой легенды, опубликованного в газете Íslendingur (№№ 20, 21, 22 за 1861 год), одним из издателей которой был Паутл Мэлстэд (Páll Melsteð) [Sigmundsson 1950: 80] лежат материалы, предоставленные Йоуну священником Скули Гисласоном (Skúli prestur Gíslason) и господином Бенедиктом из местечка Горный Ручей (sera Benedikt á Brjánslæk[15]), а также четыре рукописи, переданные Паутлом Мэлстэдом, который в то время был главой сислы (sýslumaður Páll Melsteð). Мэлстэд дополнил исходную редакцию Ауртнасона известными ему рассказами об Эйвинде и Хатле, в результате чего легенда обросла огромным количеством подробностей, противоречащих друг другу [Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 1954: 576]. Йоун продолжил работу с текстами, отказавшись от дополнений Мэлстэда, и вторая редакция, выполненная Ауртнасоном лично, опирается на материалы Скули Гисласона, записывавшего рассказ об Эйвинде со слов некоего «порядочного и одаренного человека» из Трясины по фамилии Сигурссон (eftir sögn … nokkurs Sigurðssonar, skilríks gáfumanns af Mýrum) (Сигурссон услышал эту историю в рыболовецком местечке у подножия Ледника (í verstöðvum undir Jökli)), Йоун, кроме того, использовал истории, рассказанные господином Торви Магнуссоном (Torfi Magnússon) из сислы Ледниковых Фьордов (Ísafjarðarsýsla) и записанные господином Бенедиктом из местечка Горный Ручей, а также рукописные материалы Йоуна Сигурссона (Jón Sigurðsson) из сислы Острова Тинга (Þingeyjarsýsla), обобщающие все то, что жители Острова Тинга рассказали ему об Эйвинде. Йоун обращался и к другим материалам, в своей рукописи «Горного Эйвинда» он ссылается на свидетельства следующих личностей, предоставившие ему свои записи: Йоуна Йоунссона с Молоткового Двора (Jón Jónsson í Hamragörðum), Симона Ткача (Símon vefari) из Березовой Рощи на Моховой Горе (Hrísbrú í Mosfellsveit), Гудмунда Торстейнссона, главы сельской общины в местечке Холм (Guðmundur hreppstjóri Þorsteinsson í Hlíð), – этот [151]Гудмунд записывал историю Эйвинда со слов другого Гудмунда со двора Миннахоф (Guðmundur á Minnahofi) [Ibidem].
5. Метод работы Йоуна Ауртнасона
Сказки и другие формы исландской народной словесности собирал ещё Ауртни Магнуссон (Árni Magnússon, 1663–1730), но собранные им материалы («Устное предание XVII века» («Munnmælasögur 17. aldar»)) были опубликованы лишь в 1955 г. В XVIII в., когда самыми популярными формами словесности были римы, религиозные и дидактические сочинения, распространявшиеся в основном в устной форме и реже – в рукописях [Eggertsdóttir 2006], народное творчество вызывало скорее отторжение, особое сопротивление ему оказывали священники. Так в 1746 г. Ханнес Финссон (Hannes Finsson, 1739–96), епископ Скаулхолта, писал: «Я часто страдал от мысли о том, что во многих хуторах рассказывают истории сказки и истории о троллях, исполненные вульгарности и суеверий» ([Kvöldvökurnar: xxi], цит. по [Óskarsson 2006: 297]). Интерес к народному творчеству появился в Исландии на волне борьбы за независимость, как следствие особого внимания к родной культуре. В начале XIX века отношение к сказкам и другим историям, бытовавшим в основном на устах бабушек и детей, было скорее пренебрежительным, но уже во второй половине века их стали лелеять как национальное достояние.
XIX век – это начало книгопечатания в Исландии, результатом которого стало разнообразие литературных форм, пришедших на смену религиозным и дидактическим сочинениям, а также римам – любимому жанру, веками удерживавшему популярность в Исландии. И несмотря на то, что в XIX веке еще отсутствовала инфраструктура, необходимая для полноценной литературной жизни, растущее разнообразие форм словесности заставило исландцев задуматься о сущности литературы и ее формальных признаках: метрике и ритмике, использовании языка и фразеологии, о воображении, вдохновении и поэтическом гении.
Говоря о рефлексии исландцев на тему литературы, хотелось бы обратить внимание на двух редакторов «Фьёльнира», Йоунаса Хатлгримссона и Тоумаса Саймунссона, авторов первых исландских сочинений, посвященных теории литературы и литературной критике. Взгляды Хатльгримссона и Саймунссона на литературу были очень сходными, несмотря на то, что в основе их рассуждениях лежат разные принципы: Саймунссон опирался на Канта и немецких романтиков (в основном на Фридриха Шеллинга), а Хатлгримссон ориентировался на датских и немецких авторов 1830–1840 гг. (об этом подробнее см. [152][Óskarsson 2006: 283–288]). Для нас существенным моментом в рассуждениях обоих редакторов является проведенное ими разграничение между литературой и другими формами словесности, между культурой высокой и низовой. Это разграничение, не имевшее прецедента в исландской культуре, сформулировано четко и бескомпромиссно (см. в этой связи [Sæmundsson, Ferðabók: 329–37; Fjölnir 1835: 11, 18]).
Принимая во внимание взгляды редакторов «Фьёльнира» на литературу, мы, однако, не станем преувеличивать их значение. Эти взгляды важны как прецедент, но вряд ли они отражают умонастроения всех исландских интеллектуалов, не говоря уже об исландских фермерах. Так, небезынтересно отметить, что Йоун Торотссен (Jón Þorodssen), исландский прозаик, не уступавший в популярности Бенедикту Грёндалю (Bededikt Gröndal), не поставил своего имени на своём первом романе «Юноша и девушка» (“Piltur og stúlka”, 1850) [Þorodssen 1890]. Это первый (авторский) роман на исландском языке, однако его первое издание осталось безымянным в полном соответствии с традицией исландской народной словесности, что заставляет задуматься о том, была ли дистанция между литературой и другими формами словесности, о которой писали редакторы «Фьёльнира», в равной степени очевидна для всех исландских интеллектуалов, не говоря уже об исландском народе. Ответ на этот вопрос отчасти подсказан активным взаимодействием литературы с устной традицией в XIX веке.
Исландская устная традиция всегда давала пищу для других форм словесности и – шире – культуры Исландии, и XIX век не был исключением. Так, в 1862 году Матиас Йохумсон написал пьесу «Люди вне закона» (“Útilegumennirnir”), мотивы рассказов, собранных Йоуном Ауртнасоном, лежат в основе литературной сказки «Новогодняя ночь» (“Nýjársnótt”), написанной в 1871 г. Индриди Эйнарссоном. Элементы устной традиции дают о себе знать в поэзии Гримюра Томсена, так его стихотворение «В Гремучих Песках» (“Á Sprengisandi”), написанное в 1861 году, напоминает о местности, связанной в сознании исландцев с Горным Эйвиндом. Однако самые известные произведения XIX века, основанные на исландской устной традиции – это «Драпа об Одде Стреле» (“Drápa um Örvar-Odd”), написанная в 1851 году Бенедиктом Грёндалем, и «Песнь о Греттире» (“Grettisljóð”), написанная Матиасом Йохумссоном в 1897 году.
Учитывая сказанное можно заключить, что в середине XIX века исландцы начинали задумываться о сущности литературы, но, возможно, устная традиция еще не была до конца осознана как фольклор, противопоставленный другим формам, высоким или официальным. Нам не удалось найти каких-либо сведений о том, как исследователи оценивают статус саги в культуре середины XIX века, однако в [153]связи с анализом историко-литературного процесса в XVIII веке отмечается ее полу-официальный статус [Eggertsdóttir 2006: 176]. Возможно, к середине XIX века этот статус не изменился.
Специфика контекста, в котором работал Йоун Ауртнасон, отчасти сказывался на методах его работы, но для нас в данном случае важны и права устной традиции, востребованность накопленного ею потенциала в общем контексте исландской культуры XIX века.
Как отмечалось, Йоун не записывал свои тексты со слов рассказчиков, он формировал свою коллекцию из писем, которые ему присылали весьма образованные люди, в основном учителя и священники. Об именах этих людей известно из пометок, сделанных Йоуном на полях рукописей, но о методах их полевой работы ничего не известно.
Если обратиться к исходным материалам, легко заметить, что рассказы отличаются большим количеством разночтений, и трудно найти основания для того, чтобы отдать предпочтение какому-либо из вариантов. Выбирая вариант рассказа для последующей его обработки, Йоун руководствовался географическим принципом (выбирался вариант с самой широкой географией распространения[16]). Кроме того, Йоун придерживался принципа не смешивать и не объединять разные варианты истории, хотя этот принцип выдержан им не до конца.
Известно, что Йоун не только отбирал, но и корректировал рассказы, однако масштабы и последствия его вторжения в тексты не следует преувеличивать. Коррективы, о характере которых можно судить в основном по вариантам текстов, представленным в издании 1954–61 гг., направлены на то, чтобы сделать повествование простым и классически сдержанным. Работа редактора особенно заметна в тех случаях, когда исходный рассказ явно безвкусен, непристоен и мог бы стать пощечиной хорошему вкусу, но исходных рассказов такого свойства было немного.
Вмешательство писцов и самого Йоуна в исходные варианты текстов вряд ли привело к стилистическому бедствию в собранной коллекции, поскольку в отличие от других стран, включая Англию и Германию, в Исландии в середине XIX века население было относительно однородным по уровню образования и культуры. В XIX веке, несмотря на нищету и тяготы жизни, население Исландии в основном было грамотным, исландский язык не изменился коренным образом со времени Средних Веков, и, кроме того, средневековые саги, которые читались и переписывались, являли собой великолепную [154]стилистическую модель, ведь стиль саги подходит для любого повествования в прозе, отличающегося энергией, прямотой и динамикой. Йоун Ауртнасон и его помощники были весьма образованными людьми, воспитанными на исландской традиции, и, вероятно, они могли оценить достоинства устного повествования гораздо лучше, чем их современники из других странах Европы, воспитанные на латинской риторике.
Говоря о редакторской работе Йоуна Ауртнасона и его помощников, не следует забывать и о том, что лояльность в отношении исходного устного рассказа в XIX веке вообще не была идеалом для собирателей фольклора [Simpson 2004: 20]. Основной задачей фольклористов было привлечение внимания нации к истокам своей культуры и к своему наследию. Йоун и другие исландцы, помогавшие ему в обработке текстов, справились с этой задачей. В числе редакторов коллекции, был и Гвюдбрандюр Викфуссон, составивший предисловие к изданию «Исландские народные сказки и легенды» (“Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri” I–II, 1862–1864), в котором он написал о том, как неохотно рассказчики соглашались делиться своими историями, опасаясь того, что записи их рассказов просто выбросят или сожгут [Vigfússon 1862]. Издание было хорошо принято, и у него было много подписчиков по всей стране. Немаловажным фактом было участие Исландского литературного общества в распространении издания; общество купило 800 экземпляров издания и бесплатно распространило их среди своих членов. Определенное значение имело личное знакомство Йоуна Ауртнасона с весьма влиятельными исландскими интеллектуалами, сыгравшее свою роль в благожелательном отношении к его работе. Нельзя, однако, забывать о том, что большинство подписчиков и читателей Йоуна были простыми фермерами, и за успехом всего предприятия стоит не только огромный труд и настойчивость Йоуна, но и воля всего исландского народа, проявившаяся на волне патриотического движения середины XIX века.
6. «Горный Эйвинд»: тип текста[17]
«Горный Эйвинд» – это текст из самых глухих времен (XIX в.), рассказывающий о людях XVIII века., когда в Исландии было меньше людей, чем в «век саги». Однако и в XIX веке саги читались и переписывались. И каждая история о новых временах в какой-то мере приближалась к саге.
Нужно сказать, что это не совсем заурядный рассказ. Он тоже читался и переписывался и сохранился во множестве вариантов. В начале [155]XX века он вдохновил крупнейшего исландского драматурга Йоуханна Сигурйоунссона (Jóhann Sigurjónsson, 1880–1919) на сочинение пьесы [Sigurjónsson 1940]. Пьеса эта удостоилась похвал самого Георга Брандеса и стала известной не только в Скандинавии, но и во всей Европе благодаря английскому переводу, выполненному Фрэнсисом Пибоди Мэгуном [Magoun 1961]. Уйльям Батлер Йейтс видел ее в Лондоне и писал о том впечатлении, которое она на него произвела.
Герой нашей истории – изгнанник, вошедший в троицу самых известных исландских изгнанников. Симпатия к изгнанникам – при всем уважении к закону – характерная исландская черта (достаточно вспомнить о скульптуре Эйнара Йоунссона напротив рейкьявикского университета). Есть в рассказе об Эйвинде и прямые переклички с сагами об изгнанниках, но наш герой – это человек в масштабе глухих времен. Там где Греттир Силач в одиночку справляется со многими противниками, Эйвинд увертывается от них, «катится колесом». Да и противники эти невзрачны – бедные крестьяне нищей страны. Все их имущество – овцы да кони. В отличие от саговых изгнанников, Эйвинд стихов не сочиняет, но он все же умелец. Правда, все, что от него осталось – это заступ, и ободок от лопаты, и корзина, в которой потом учили ходить малых детей.
Рассказ об Эйвинде не обходится без начальной генеалогии, но генеалогия эта более чем скромная. Далее добропорядочных родителей она не идет. Из родичей Эйвинда упоминается еще его брат – домовитый Йоун. Он упоминается в рассказе потому, что укрывал Эйвинда. Но не в меньшей степени потому, что он был отцом Грима Студента, который умер глубоким стариком, другими словами – в «недавние времена». Тем самым выстраивается цепочка поколений, благодаря которой давно случившиеся события могли стать известными и записанными. Заметим еще, что этот Йоун заставляет вспомнить Атли из «Саги о Греттире», который был во всем противоположностью своему брату.
По первой видимости, события, о которых рассказывается в «Горном Эйвинде», имеют лишь локальный интерес. Мы найдем здесь много названий каких-то бедных хуторков. И сам рассказ – не более, чем местная история о воришке, который должен был скрываться в необитаемых местах, а крестьяне за ним гонялись, пока не изловили. Действительность измельчала. Но так лишь по первой видимости. Те же события предстают и как всеисландские: локальный масштаб сливается с масштабом всей страны, как и полагается в саге. Эйвинд родился недалеко от Полей Тинга; Аурнессисла, или сисла Речного Мыса, (Árnessýsla) – место в сагах известное. Не обходится и без альтинга, но он называется когда альтингом, а когда Тингом [156]Секирной Реки (Öxarárþing). Ведь он уже не принадлежит всем исландцам (заметим, что Тингом Секирной Реки называется альтинг и в «Исландском колоколе» Халдора Лакснеса). Альтинг упоминается в связи с документами (описание внешности преступников) – как некая власть и власть чужая (рука датских чиновников). Эта-то власть и была больше всего заинтересована в поимке Эйвинда. Крестьяне же, хотя и были в претензии на него, вели себя по отношению к нему довольно-таки беспечно или даже, может быть, благодушно. К тому же они уважали права личности и не следили за Эйвиндом, когда ему случалось посещать церковь.
Но самое главное – уроженец Аурнессислы бродил по всей Исландии, Эйвинд вездесущ. За приземленностью, за мизерностью событий просвечивает эпический масштаб. Каждое отдельное место, казалось бы, мало и неприглядно, но между ними огромные расстояния и всеисландски известные местности – Длинный Ледник (Langjökull), Островной Фьорд (Eyjarfjörður), Комариное Озеро (Mývatn), Кривая Река (Rangá). И, конечно, Гремучие Пески (Sprengisandar), Ледниковая Долина (Jökuldalur).
Как и в сагах об исландцах, образ Исландии остается одним из центральных в «Горном Эйвинде». Но только в разные времена Исландия выглядит по-разному. В легенде о Горном Эйвинде это нищая и невеселая страна, ведь историю о Горном Эйвинде рассказывали и записывали не в «век саг», а в другие времена.
В рассказе об Эйвинде время точно фиксировано, здесь невозможно «когда-то». В классических «сагах об исландцах» время устанавливается на основе генеалогий и ссылок на события в Норвегии. Наш же деревенский рассказ удостоверяется точными датами и получает документальное подтверждение.
Важно, что события происходили давно. Временная дистанция необходима и в «сагах об исландцах». Но классические саги представляют события как зримые, создают эффект присутствия. Этого искусства в рассказе об Эйвинде нет: сцены и диалоги здесь отсутствуют. Но мы найдем в рассказе множество деталей, которые могли быть известны лишь очевидцам: бегство Эйвинда, его лачуга, его встреча с обитателями незаселенной части острова – такими же людьми «вне закона». О стычках Эйвинда, положим, было известно от свидетелей. Но откуда известно, как Эйвинд жил в необитаемых местах? Остается думать, что он сам об этом рассказал. В отличие от «саг об исландцах» эта история имеет счастливый конец (но не для Хатлы, очевидно). Реализм классической саги требует драматической развязки (славное прошлое), реализм рассказа об Эйвинде – обыденности. [157]
Итак, все в рассказе удостоверено. Но иногда остается возможность и для разных версий: ведь история эта пересказывалась многими и «неосознанный вымысел» в ней неизбежен.
Упомянем отдельные мотивы рассказа. Беды Эйвинда предрекаются в нем старухой-колдуньей. Она, правда, не такая зловредная как некоторые колдуньи в «сагах об исландцах». Но «от судьбы не уйдешь». Сын добропорядочных родителей оказывается не таким как все, откалывается от сородичей и соседей. Снова возникает аналогия и в то же время расхождение с «Сагой о Греттире». Беда Греттира – не в меру острый язык, из-за чего он поссорился с отцом и подался в другие края. Беда Эйвинда – тяга к воровству. Греттир прославился как силач, но еще и как скальд. А Эйвинд – так и остался всеисландским вором. Подобно Греттиру, он, как было сказано, встретился во время своего изгнанничества с себе подобными, людьми «вне закона». Но тот обитатель пустоши, с которым свел знакомство Греттир, был не просто человек «вне закона», а полутролль и тоже скальд.
Из отдельных особенностей стиля рассказа о Горном Эйвинде на первое место должна быть поставлена его совершенная простота, отсутствие прикрас.
Вероятно, «Горный Эйвинд» мог бы занять какое-то место в классификации традиционных рассказов, на которые, по мнению Андерсcона, опиралась классическая сага (см. раздел 2 «Устная традиция: саги об исландцах и собрание Йоуна Ауртнасона»). Нельзя не отметить, однако, что ни одна из категорий, предложенных Андерссоном, не отражает специфики «Горного Эйвинда»; рассказ не соответствует ни одной из предложенных категорий в полной мере. При чтении «Горного Эйвинда» возникает ощущение, что наиболее адекватной его характеристикой остается такое словосочетание как «рассказ о событиях», и возможно, именно с таких «рассказов о событиях» и начинались саги. «Горный Эйвинд» представляет собой повествование, ещё не прошедшее через фильтр традиции и до конца не вызревшее, но при чтении «Горного Эйвинда» невозможно освободиться от мысли, что это повествование, несмотря на свою малую форму, обладает потенциалом саги.
Если пользоваться определениями, принятыми в фольклористике, «Горный Эйвинд» может быть классифицирован как историческая легенда. У легенды много общего с классической сагой. Так, легенда требует исторической основы, в ней рассказывается о реальных исторических событиях, при этом исследователи не отрицают того, что в процессе устной передачи информация о событиях может искажаться. Легенда, таким образом, претендует на историческую правду, и соответствующая история рассказывается как правдивая. В то же время [158]исследователи, как правило, отмечают присутствие в легенде элементов вымысла, указывая, что классификация всех повествований на вымышленные и рассказанные по памяти, предложенная в свое время Якобом и Вильгельмом Гримм, не отражает сущности легенды, поскольку последняя всегда содержит элементы вымысла. Таким образом, легенда – это не история и не вымысел, а повествование, претендующее на правдивость и историчность (historicized narrative). Для того чтобы подчеркнуть сохранение в легенде ее исторической основы, в ряде случаев используется термин «историческая легенда» [Tangherlini 1994: 3–22].
У саги и исторической легенды есть не только сходства, но и отличия. Отличия сводятся к разнице в акцентах. В процессе устной передачи сага может утратить или исказить правду о событиях, и тем не менее, правдивость, объективность и точность рассказа важны для саги, несмотря на присутствующие в ней элементы вымысла и возможные ее развлекательные функции [Kristjánsson 2007: 205–206; Andersson 2006: 6, 9 ff]. Легенде иногда удается сохранить элементы правды в информации о реальных событиях, однако точность и объективность в описании для неё не важны. По словам исследовательницы английского фольклора и известной рассказчицы Жаклин Симпсон, для англичан не важно, пёк ли на самом деле лепёшки король Альфред[18], важно лишь то, что об этом говорят. Таким образом, сага и легенда различаются типом референции: для саги важны события, в то время как легенда самодостаточна, она ссылается сама на себя.
Для того чтобы читатель имел возможность принять самостоятельное решение о том, является ли «Горный Эйвинд» сагой или исторической легендой, или, возможно, это просто рассказ, необходимо познакомиться с исторической основой интересующего нас повествования.
7. Эйвинд Йоунссон
В Исландии было два беглых Эйвинда, оба были Йоунссоны. Эти Эйвинды родились в разное время в разных местностях Исландии и отбыли в изгнании разный срок. Два исландских архива [Hestsannáll 1665–1718] и [Setbergsannáll 1202–1713] сообщают об Эйвинде Йоунссоне из местечка Эльфюс (Ölfuss)[19]. О нем известно только, что он был женат на Маргрьет Симонардоухтир (Margrét [159]Símonardóttir) и провел в изгнании три года (1675–78). Все это время он жил во Дворах на Горе Мыса Дымов (Reykjanesfjallgarður[20]), и о нем мало кто помнит. В памяти исландцев имя Эйвинд Йоунссон, как правило, ассоциируется с другим человеком, жившим в XVIII веке, и знаменит он, конечно, не преступлениями, а стойкостью, сноровкой и прозорливостью, о которых говорит срок, проведенный им в изгнании. Про него сложено множество рассказов, и именно этого, второго, Эйвинда исландцы прозвали Горным, потому что, скрываясь от наказания, он подолгу прятался в горах.
О жизни Эйвинда Йоунссона, впоследствии названного Горным Эйвиндом, известно из разных источников, к числу которых относятся местные архивы, судебные документы из государственного архива Исландии [Þjóðskjalasafn Íslands] и истории, собранные Гисли Конрауссоном [Konráðsson 1915–1920]. Основные сведения о жизни Эйвинда представлены в книге Оулава Бриема о беглых исландских преступниках [Bríem 1959]. В своей работе Оулав опирался в основном на исландские архивы; факты, упоминающиеся в рассказах, собранных Гисли Конрауссоном, привлекаются только в тех случаях, когда они поддерживаются материалами большой неопубликованной работы Ханнеса Торстейнссона, в состав которой входят жизнеописания Хатлдоура Якофссона и Ханса Виюма (Ævisögur Halldórs Jakobssonar og Hans Wíums) [Bríem 1959: 35].
Эйвинд Йоунссон родился в 1714 году в местечке Склон (Hlíð «Склон горы или холма»), в хреппе Хрюни.[21] В 1746 году о нем объявили на Альтинге как о воре, бежавшем прошлым летом из Традархолта (Traðarholt «Лесные Тропы») в Флоуи (Flói «Трясина»). Похоже на то, что дело Эйвинда рассматривалось в Флоуи [Bríem 1959: 30], но письменных свидетельств об этом не сохранилось. С тех пор люди [160]стали говорить о вороватости Эйвинда. Об обстоятельствах жизни Эйвинда Йоунссона в следующие годы известно только из многочисленных рассказов, и все они сходятся в том, что Эйвинд отправился в сторону Западных Фьордов (Vestfjarðar) и остановился в Ледниковом Фьорде (Jökulfjörður) на Косе Воронового Фьорда (Hrafnsfjarðareyri) в доме одной молодой женщины по имени Хатла (Halla). Эйвинд и Хатла прожили там недолго. И одно из двух, либо Эйвинд продолжал жить грабежом, как привык, либо вéсти о его прежнем воровстве дошли до Западных Фьордов, но как бы то ни было, они с Хатлой оставили свои места и отправились в горы, спасаясь от преследования. Ссылаясь на показания Артнеса Паулссона (Arnes Pálsson)[22], Ауртни Оула (Árni Óla, 1888–1979) свидетельствует, что это произошло в 1761 году, – в тот год, по словам Артнеса, Эйвинд отправился в горы с Абрахамом Свейнссоном[23] [Óla 1955: 285–86]. Все устные рассказы об Эйвинде сходятся в том, что Эйвинд и Хатла сначала ушли на Поля Горячих Источников (Hveravellir), но люди с Мысового Фьорда (Skagfirðingar, Skagafjörður) выгнали их оттуда, и те поселились в Пустоши Орлиного Озера (Arnarvatnsheiði). В письменных источниках они упоминаются как беглые преступники (útilegumenn) с того времени, когда люди с Речного Мыса (Árnesingar, Árness) нашли их хижину у Ледника Орлиной Горы (Arnarfellsjökull) и прогнали их осенью 1762 года. Лишившись крова и зимних запасов, Эйвинд и Хатла отправились к Западным Фьордам. Зимой следующего года они прибыли инкогнито в Береговую Сислу[24] (Strandasysla), и то и дело уходили в горы, промышляя грабежом и разбоем. Их поймали в хижине, которую они построили в горах, весной 1763 года, когда во главе сислы Ледяных Фьордов (Ísafjarðarsýsla) стоял Сигурд Сигурссон; пойманных отправили к Хатлдоуру Якофссону, который в то время возглавлял Береговую Сислу и жил на Холме в Овечьем Фьорде (Fell í Kollafjörður). 30 мая 1763 года Хатлдоур в окружном суде проговорил [161]Эйвинда и Хатлу к пожизненным исправительным работам и порке в тюрьме. И, несмотря на то, что глава сислы так и не отправил на Альтинг решение суда и расследование дела о воровстве не началось, датский королевский указ от 9 марта 1764 года потребовал от суда сислы обращения к Альтингу. До этого, однако, не дошло. Эйвинд и Хатла сбежали еще до выхода указа. Это было нетрудно, поскольку начальник сислы разрешал им свободно передвигаться, и Эйвинд даже работал на строительстве домов и уборке сена как обычный свободный работник. 6 августа 1764 года глава сислы был освобожден от обязанностей за то, что упустил преступников. Летом 1765 года об Эйвинде и Хатле объявили на Альтинге.
Неизвестно, где Эйвинд и Хатла провели лето 1764 года. Однако Гисли Конрауссон указывает, что за период жизни вне закона они дважды наведывались в свою хижину на Полях Горячих Источников (Hveravellir). Самым подходящим временем для этого является именно лето 1764 года. Осенью Эйвинд и Хатла пришли к Хансу Виюму, возглавлявшему Высокогорную сислу (Múlasýsla), и получили его покровительство. Виюм выдал им паспорт, по которому они могли жить на севере сислы, и беглецы отправились на север, в сислу Островов Тинга (Þingeyjarsýsla), где провели лето 1766 года, причем жили они в разных местах, Эйвинд – на Холодном Гребне (Svalbarð), а Хатла – на Овечьем Мысе (Sauðanes). Летом 1767 года Эйвинд с Хатлой убежали снова, и начальник сислы Пьетюр (Pétur) отправил людей со Дворов Кетиля (Ketilstaðir) на поиски беглецов в Пустошь Мощёной Реки (Brúáröræfi). Поиски, как и раньше, не увенчались успехом, и люди Пьетюра нашли только очаг, у которого грелись Эйвинд с Хатлой. Нет никаких свидетельств того, как преступники провели несколько следующих лет. Брием [Bríem1959: 84–98] полагает, что какое-то время они жили в Дягилевых Источниках (Hvannalindir) и даже построили там хижину. Ближайшее упоминание об Эйвинде и Хатле датировано летом 1772 года. Это запись в дневнике Эйнара Бриньоулфсона (Einar Brynjólfsson) с Высокой Скалы (Stóra-Núpur) с описанием его поездки на север страны в Гремучие Пески (Sprengisandar) [Árbok Hins Íslenzka fornleifafélags 1983: 109–113]. Эйнар обнаружил Эйвинда с Хатлой 7 августа 1772 года у Лачужной Извилины (Hreysikvísl) к востоку от Бычьей Реки (Þjórsá) и к северу от Гремучих Песков, они только что пришли туда из местечка, расположенного чуть-чуть южнее, оно зовется теперь Эйвиндовым Гнездовьем (Eyvindarver). Эйнар взял с собой Эйвинда и Хатлу и повез их на север к Склону Дымов (Reykjahlíð), что неподалеку от Комариного Озера (Mývatn). Там Эйнар передал Эйвинда с Хатлой в руки сельского старосты. Эйвинд почти сразу же убежал в горы и, вероятно, [162]оставался там и время от времени наведывался в свою хижину, где хранилось его имущество. Эйнар Бриньоулфссон на обратном пути (на юг страны) нашел в хижине Эйвинда лопаты и топоры, котелки и большие ножи, мясо и нутряной жир. На этом письменные сведения о жизни Эйвинда в изгнании заканчиваются. Говорят, что следующую зиму Эйвинд провел один у Источников Широкоплечего Мыса (Herðubreiðarlindir), поскольку он не успел перевезти к себе Хатлу. Молва обходит стороной дальнейшую жизнь Эйвинда и Хатлы, и лишь одно косвенное свидетельство содержится в летописи Йоуна Эспоулина (Jón Espólín, 1769–1836), сообщающей о том, что в 1775 году Бьётн Бьятнасон (Björn Bjarnason) из долины Бёдварсдал (Böðvardsdal) повстречал Эйвинда и Хатлу в дикой местности и арестовал их и с тех пор о них много говорили управляющие сислами (sýslumenn) [Espólín 1775: 37]. Олав Брием [Bríem 1959: 33] пишет, что устные сведения об Эйвинде и Хатле весьма противоречивы. Говорят, например, что Бьётн Бьятнасон арестовал Эйвинда и Хатлу ещё до того, как их встретил Эйнар Бриньоулфссон. Противоречивость устных сведений о жизни Эйвинда и Хатлы не дает оснований для надежных выводов об их жизни в отсутствии письменных свидетельств. О том, что было с Эйвиндом и Хатлой в конце жизни, можно судить только по слухам. Предание сходится на том, что их объявили свободными и они вернулись на Косе Воронового Фьорда (Hrafnsfjarðareyri) и жили там до конца жизни. Никто не знает, когда именно это произошло, но Брием полагает, что после 1772 года Эйвинду с Хатлой не пришлось долго жить в изгнании. Время их смерти неизвестно, но по слухам они оба умерли до времени голода и эпидемий в Исландии (1784–1785). Существуют разные мнения о месте погребения Эйвинда и Хатлы. Гисли Конрауссон (Gísli Konráðsson) говорит, что их обоих похоронили по церковным правилам и предали земле на Косе Воронового Фьорда. Паутл Мэлстэд (Páll Melsteð) полагает, что они похоронены рядом с церковью во Дворах (Staður) Мелкого Залива (Grunnavík). А люди с Ледниковых Фьордов (Jökulfirðingar, Jökulfirðir) постоянно утверждают, что Эйвинд похоронен рядом со своим домом на Косе Воронового Фьорда (Hrafnsfjarðareyri) и там его могилу показывают путешественникам с незапамятных времен; на той могиле сложена горка из камней, а на ней стоит деревянный крест. Брием [Bríem 1959: 34] высказывает предположение, что подобные расхождения в устных свидетельствах связаны с тем, что один из супругов был похоронен в соответствии с церковным обычаем, а другой – нет. Мария Мок (María Maack), медсестра, которая родилась и выросла во Дворах (Staður) Мелкого Залива (Grunnavík), поведала Олаву Бриему об одной старой женщине из церковного прихода по имени Гвюдни Яульмарсдоухтир [163](Guðný Hjálmarsdóttir). Гвюдни, будто бы, рассказывала Марии о своей бабушке, которая помнила Хатлу. По рассказам бабушки во время богослужения Хатла никогда не заходила в церковь и все время сидела на камнях рядом с церковью. Рассказывают, что Хатлу там и похоронили, во Дворах (Staður) Мелкого Залива (Grunnavík), но могила её потерялась.
Горный Эйвинд выделяется из всех, кто был объявлен вне закона, своим возрастом и сроком, проведенным в изгнании. Для него, одного единственного, возвышенности в центре Исландии стали домом, где он жил год за годом, скрываясь от зимних вьюг в верховьях ледников. Сохранившиеся немногословные описания жилищ Эйвинда показывают, что он умел хорошо подготовиться к зиме, и временами у него было немало добра и даже скот. Об этом же говорит и хижина Эйвинда в Дягилевых Источниках (Hvannalindir). Не приходится сомневаться в том, что Эйвинд был действительно наделён выдающимися способностями, включая физическую выносливость и осмотрительность. Он был относительно удачлив, и внешний контекст был более благосклонен к нему, чем ко многим другим, объявленным вне закона. К примеру, если бы Эйвинд и Хатла жили на несколько десятков лет раньше, они, очевидно, были бы повешены, попавшись в первый раз на воровстве, но в середине XVIII века старый обычай предавать воров повешению был упразднен королевским указом [Lovsamling for Island III: 311– 312]. Примечательно и то, что супруги получили возможность спокойно жить на старости лет, так и не искупив своей вины.
Многие в Исландии и по сей день считают, что в соответствии с древними законами Исландии никто не должен был жить в изгнании больше двадцати лет. Однако ни древние, ни новые законы Исландии никогда не содержали и не содержат ограничений подобного рода. Этим внушением, исландцы, скорее всего, обязаны Саге о Греттире. И нет ничего удивительного в том, что саги, главными героями которых были люди вне закона, оказывали заметное влияние и на местные власти, которые всегда вели себя необыкновенно лояльно и почти беспрепятственно отпускали Эйвинда с Хатлой, занимавшихся грабежом и представлявших собой реальную угрозу обществу. Вряд ли прошло 20 полных лет с того времени, когда Эйвинд и Хатла пустились в бега, и до момента, когда они поселились на Косе Воронового Фьорда (Hrafnsfjarðareyri). Однако если вести счет с того времени, когда об Эйвинде объявили на Альтинге, то его жизнь в изгнании продолжалась без малого тридцать лет. [164]
Примечание
Основная работа, предшествовавшая написанию этой статьи, была выполнена осенью 2012 года при поддержке Института Ауртни Магнуссона (Рейкьявик, Исландия), предоставившего автору стипендию Снорри Стурлусона и возможность работы с книжными собраниями и архивами Исландии.
Источники
Árbok Hins Íslenzka fornleifafélags 1983 – Brynjólfsson Einar. Skýrsla um ferð Einars Brynjólfssonar yfir Sprengisand / Jakob Benediktsson bjó til prentunnar // Árbok Hins Íslenzka fornleifafélags. Reykjavík, 1983. 109–113.
Bríem 1959 – Bríem Ólafur. Útilegumenn og auðar tóttir. Reykjavík: Bókaútgáfa menningarsjóðs, 1959.
Espólín 1775 – Espólín Jón. Íslands Árbækur í sögu-formi. I–XII. – II. 1775. Handrit.
Fjölnir – Árs-rit handa Íslendíngum / Brynjólfur Pétursson, Jónas Hallgrímsson, Konráð Gíslason og Tómas Sæmundsson. I–XI. Copenhagen: Prentað hjá J. D. Kvisti.
Grettis saga 2001 – Grettis saga Ásmundarsonar // Íslenzk Fornrit. Bindi VII. – Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 2001. 1–290.
Grágás I–III – Grágás. Ed. Vilhjálmur Finsen. 3 vols. Vol. I a-b: Grágás: Islændernes skrift. Copenhagen: Brөdrene Berlings Bogtrykkeri, 1852. Vol. II: Grágás efter det Arnamagnæanske Haandskrift Nr. 334 fol., Staðarhólsbók. Copenhagen: Gyldendalske Boghandel, 1879. Vol. III: Grágás: Stykker, som findes i det Arnamagnæanske Haandskrift Nr. 351 fol. Skálholtsbók og en Række andre Haandskrifter. Copenhagen: Gyldendalske Boghandel, 1883. Перевод: Laws of early Iceland: Grágás I. Trans. Andrew Dennis, Peter Foote, Richard Perkins. University of Manitoba Icelandic Studies 3. Winnipeg: University of Mannitoba Press, 1980.
Hestsannáll 1665–1718 – Pétursson Benedikt. Hestsannáll 1665–1718, 1927 // Annálar 1400–1800 = Annales Islandici posteriorum sæculorum. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1922–1987. – Bindi II. 488–570.
Íslendingur – Íslendingur. Tímarit. Reykjavík. 1860/1861–1864/1865.
Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri 1862–64 – Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri / Safnað hefir Jón Árnason. Formáli / Gúðbrandr Vigfússon. I–II. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1862–64.
Íslenzkar gátur, skemmtanir, vikivakar og þulur – Íslenzkar gátur, skemmtanir, vikivakar og þulur / safnað hafa J. Árnason og Ó. Davíðsson. I–IV. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1964.
Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri 1954–61 – Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. Ný útgáfa / Safnað hefur Jón Árnason, Árni Böðvarsson og Bjarni Vilhjálmsson önnuðust útgáfuna. I–VI. Reykjavík, 1954–1961.
Konráðsson 1915 – 1920 – Gísli Konráðsson. Söguþættir/ eftir Gísla Konráðsson/ Jón Þorkelsson bjó undir prentun. Reykjavík: Einar Gunnarsson: Sögufélag, 1915–1920.
Lovsamling for Island III – Lovsamling for Island. Kjöbenhavn: Höst, 1853–1889. III. 1749–1772.
Óla 1955 – Óla Árni. Frásagnir: þjóðlífsmyndir frá ymsum tímum. Reykjavík: Menningarsjóður, 1955.
Setbergsannáll 1202–1713 – Gísli Þorkelsson. Setbergsannáll 1202–1713 // Annálar 1400– 1800 = Annales Islandici posteriorum sæculorum. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1922–1987. Bindi IV. 22–215.
Sigmundsson 1950 – Úr forum Jóns Árnasonar. Sendibréf / Finnur Sigmundsson bjó til prentunar. I–II. – Bindi I. Reykjavík: Hlaðbúð, 1950.
Sigurjónsson 1940 – Fjalla-Eyvindur: leikrit í fjórum þáttum // Sigurjónsson, Jóhann. Rit / eftir Jóhann Sigurjónsson / Kristinn E. Andréson sá um útgáfu. I–II. – Bindi I. Reykjavík: Mál og menning, 1940. 101–205.
[165]Sæmundsson, Ferðabók 1834–35 – Sæmundsson Tómas. Ferðabók Tómasar Sæmundssonar / Jakob Benediktsson bjó undir prentun. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1947.
Þjóðskjalasafn Íslands (Национальный архив Исландии).
Þorodssen 1890 – Jón Thoroddsen. Lad and Lass / Translated by Arthur M. Reeves. London: Sampson Low, Marston, Searle & Rivington, 1890.
Þorsteinsson – Hannes Þorsteinsson. Ævisögur Halldórs Jakobssonar og Hans Wíums Hannes // Ævisögur lærðra manna. Handrit.
Vigfússon 1862 – Guðbrandur Vigfússon. Formáli // Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. I–II. – Bindi I. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1862. S. v-xxxiii.
Литература
Веселовский 2011 – Веселовский, А. Н. Избранное: Историческая поэтика. – СПб.: Университеская книга, 2011.
Сага о Греттире 1976 – Сага о Греттире / Издание подготовили О. А. Смирницкая и М. И. Стеблин-Каменский. – Новосибирск: Издательство «Наука», 1976.
Стеблин-Каменский 2003 – Стеблин-Каменский М. И. Труды по филологии / Отв. редактор Ю. А. Клейнер. – Санкт-Петербург, филологический факультет Санкт-Петербургского университета, 2003.
Andersson 1964 – Andersson Theodore M. The problem of Icelandic Saga Origins: A historical Survey. New Haven: Yale University Press.
Andersson 2006 – Andersson Theodore M. The Growth of the Medieval Icelandic Sagas (1180–1280). Ithace and London: Cornel University Press.
Byock 1982 – Byock Jesse. Feud in the Icelandic Saga. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1982.
Byock 1988 – Byock Jesse. Medieval Iceland. Society, Sagas and Power. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1988.
Danielsson 2002 – Danielsson Tommi. Hrafnkelssaga eller Fallet med den undflyende traditionen. Hedemora, Sweden: Gidlunds Förlag, 2002.
Eggertsdóttir 2006 – Eggertsdóttir Margrét. From Reformation to Enlightenment // A History of Icelandic Literature / Translated by Gunnþórunn Guðmundsdóttir. Ed. by Daisy Neijman / Histories of Scandinavian Literature. Vol. V. – Lincoln & London: University of Nebraska Press in cooperation with The American Scandinavian Foundation, 2006. 174–250.
Einarsson 1957 – Einarsson Stefán. A History of Icelandic Literature. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1957.
Hastrup 1985 – Hastrup Kirsten. Culture and History in Medieval Iceland. Oxford: Clarendon Press, 1985.
Hastrup 1990 – Hastrup Kirsten. Nature and Policy in Iceland 1400–1800. Oxford: Clarendon Press, 1990.
Hastrup 1998 – Hastrup Kirsten. A Place Apart. An Anthropological Study of the Icelandic World. Oxford: Clarendon Press, 1998.
Kristjánsson 2007 – Kristjánsson Jónas. Eddas and Sagas.Iceland’s Medieval Literature / Translated by Peter Foote. Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2007.
Magoun 1961 – Sigurjónsson Jóhann. Fjalla-Eyvindur / Translated by Fransis P. Magoun. Reykjavík: Helgafell, 1961.
Mundal 1977 – Mundal E. Sagadebatt. Oslo: Universitetsforlaget, 1977.
Óskarsson 2006 – Óskarsson Þórir. From Romanticism to Realism // A History of Icelandic Literature / Translated by Gunnþórunn Guðmundsdóttir. Ed. by Daisy Neijman / Histories of Scandinavian Literature. Vol. V. – Lincoln & London: University of Nebraska Press in cooperation with The American Scandinavian Foundation, 2006. 251–307.
Scovazzi 1960 – Scovazzi Marco. La saga di Hrafnkell e il problema delle saghe islandesi. N.P.: Paideia.
[166]Sigurðsson 2004 – Sigurðsson Gísli. Túlkun Íslendingasgna í ljósi munnlegrar hefðar. Tilgáta um aðferð. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi. Eng. Trans. Nicholas Jones, The Medieval Icelandic Saga and Oral Tradition: A Discourse on Method. Publications of the Milman Parry Collection of Oral Literature 2. Cambridge, Mass.: The Milman Parry Collection of Oral Literature, Harvard University: Harvard University Press, 2004.
Simpson 2004 – Icelandic Folktales and Legends / Jacqueline Simpson, foreword by Magnus Magnusson. Strond: Tempus, 2004.
Sims, Stephens 2005 – Sims Martha; Stephens Martine. The living Folklore. Second Edition. Logan, Utah: Utah State University Press, 2011.
Tangherlini 1994 – Tangherlini Timothy R. Interpreting Legend Danish Storytellers and Their Repertories / Milman Parry Studies in Oral Tradition. Edited by Stephen A. Mitchell, Harvard University, Gregory Nagy, Harvard University. A Garland Series. New York & London: Garland Publishing Inc. 1994.
Turville-Petre 1977 – Turville-Petre Gabriel. Outlawry // Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni 20. Júli 1977 / Ritstjórar Einar G. Pétursson, Jónas Kristjánsson. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, 1977. I–II. – Bindi II. 769–778.
Словари
Берков 1962 – Исландско-русский словарь / Составил В. П. Берков при участии магистра А. Бёдварсcона. Редактор-консультант Ауртни Бергман. – Москва: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1962.
Árnason 2007 – Íslensk orðabók. Grundvallarrit um íslenska tungu. Fjórða útgafa byggð á 3. prentun frá 2005 með allnokkrum breytingum. Ritstjóri: Mörður Árnason. Reykjavík: Edda útgafa hf., 2007.
Böðvarsson 1996 – Íslensk orðabók. Önnur útgáfa, aukin og bætt. Ritstjóri: Árni Böðvarsson. Reykjavík: Mál og menning, 1996.
Cleasby 1957 – An Icelandic-English Dictionary / Initiated by Richard Cleasby. Subsequently revised, enlarged and completed by Gudbrand Vigfusson, M.A. Second Edition with a supplement by Sir Weilliam A. Craigie. Oxford: At the Clarendon Press, 1957.
Summary
The paper discusses a fragment of Icelandic oral tradition as of XVIII–XIX cс. “Fjalla-Eyvindur” (translated as “Eyvindur of the mountains”) is a small story preserved in Jón Árnason’s collection of Icelandic folklore, which despite its small form may well be treated as a milestone in Icelandic verbal culture. Examination of a broad context of Icelandic culture, including both, traditional phenomena (útlegð “outlawry”, skóggangr “wood-going” to escape punishment for committed crimes) and relevant forms of Icelandic oral traditions (stories about outlaws, including the three most celebrated, Egils saga, Gísla saga and Grettis saga) contributes to the analysis of “Fjalla-Eyvindur”. Scrutiny of Icelandic history and literature of XVIII–XIX cc. is by no means less significant for the paper. The focus of the paper is Icelandic oral traditions treated with regard to their continuity, inherited forms and content, and their itrinsic and indissoluable links with history, literature and landscape of Iceland.
Key Words: verbal culture, oral traditions, folklore, literature, verbal forms, text, saga, legend, short story, law, outlawry.
