Приложение. П. Мак Кана. Цикл о Финне
и фианнах
Как вторжения викингов в IX в. повлияли на социальный строй Ирландии – вопрос, который всегда вызывал споры и разногласия. Ранние националисты Нового времени обычно исходили из презумпции, что жизнь Ирландии была мирной и идиллической, пока не явились викинги, которые стали разрушать монастыри и навязывать свою агрессивную политику. Этот упрощённый и популистский взгляд не выдерживает критики с точки зрения исторической науки – как убедительно продемонстрировал на обширном источниковедческом материале покойный А. Т. Лукас, который собрал перечень летописных свидетельств, показывающих, что и до появления викингов набеги и разорения церквей отмечались нередко [Lucas 1967]. Однако для верной оценки роли набегов викингов сравнительно с набегами самих ирландцев необходимо учесть также существенные различия между ними – по их природе и по масштабам влияния на ирландское общество.
Ирландские нападения на монастыри в период до появления викингов представляли собой, несомненно, расширительное применение традиционной практики набегов через границы, о которой говорилось выше; и в этом качестве они составляли неотъемлемый элемент системы отношений между соседними королевствами. Церкви и монастыри были нередко связаны тесными узами с местной светской властью, и, надо полагать, осведомлённость о том, что миряне помещали в них на хранение немалые ценности, притягивала к ним грабителей [Lucas 1966: 62–3]. Значение набегов викингов, однако, было принципиально иного порядка: они приходили извне, являлись без предупреждения и сеяли хаос, не регламентированный квазизаконными рамками системы «набег – ответный набег». А потому кажется вполне допустимым предположить, что наряду с самим историческим фактом вторжения викингов – и в тесной взаимосвязи с ним – немаловажную роль играло восприятие этих набегов в сознании ирландского народа (настолько, насколько его можно восстановить по сохранившимся литературным памятникам). Реакция одного такого наблюдателя из среды духовенства дошла до нас в широко известных и мастерски написанных строках четверостишия из глосс «Грамматике Присциана» (манускрипт 904, Санкт-Гален):
Is acher in gaíth innocht,
fu-fuasna fairrgæ findḟolt;
ni ágor réimm mora minn
dond láechraid lainn ua Lothlind.
Этой ночью бушует ветер,
Рвёт седые волосы океана;
Я не боюсь свирепых воинов из Норвегии,
Плавающих по спокойным морям[1].
Вероятно, в реакции основной части населения было больше нутряной непосредственности и меньше рефлексии. Во всяком случае, так обстояло дело в других регионах Западной Европы, подвергшимся набегам скандинавов. «Все бегут» – отметил монах Эрментарий около 862 г. или позднее. Марк Блок, приведя это лапидарное высказывание, комментирует:
Дело было в том, что первые завоеватели наводили ужас даже на самых подготовленных к войне людей; подобный панический эффект отмечают многие этнографы: примитивные племена, в том числе и воинственные, ударяются в безудержное бегство, увидев чужаков. Профессиональные воины того времени храбро встречали привычную опасность, но, как это свойственно людям неразвитым и грубым, пасовали перед неожиданным и неведомым. Монах из Сен-Жермен-де-Пре, описывающий по свежим следам появление на Сене драккаров викингов в 845 году, взволнованно замечает: «Никогда, никогда не слышали ни о чём подобном, никто о таком даже и не читал». Впечатлительность питалась витающими в воздухе легендами и ожиданием конца света. Ремигий Осерский передаёт, что бесчисленное число людей считали венгров народом Гога и Магога, несущим весть об Антихристе. [2] [Bloch 1939, 1968: 93, курсив наш – Авт.][3]
В Ирландии набеги викингов хорошо отражены в традиции исторических сочинений в строгом смысле этого слова, и в первую очередь летописных. Однако в остальных жанрах литературы их прямые упоминания отсутствуют до XI в. И всё же вряд ли приходится [231]сомневаться, что они фигурировали там и раньше – под именем фантастического народа фоморов (Fomoire), неоднократно упоминаемого в более ранних текстах. Фоморы описаны как демонические существа, обитающие где-то за морем и постоянно грозящие вторжением оттуда в знакомую и привычную действительность. Они появляются в легендарном рассказе о нескольких волнах заселения страны, в составе Leabhar Gabhála Éireann, «Книги захватов Ирландии» – ирландской псевдоистории, создававшейся и редактировавшейся на протяжении веков монахами-книжниками, так, чтобы увязать местные предания с библейским каноном христианского вероучения. Там они выступают как противники Партолона, возглавлявшего вторую волну поселенцев, в его первом сражении на ирландской территории, и в целом – как силы, стремящиеся разрушить миропорядок, воплощённый в легитимной власти и суверенитете Ирландии. Когда скандинавы – язычники и грабители – высадились на побережье Ирландии, психологическое потрясение, вызванное их буйными набегами, должно было оказать глубокое воздействие на население, не только вблизи от непосредственных мест высадки, но и в более отдалённых районах. В то время как духовенство, аристократия и образованные миряне, пусть и не обладая стопроцентной устойчивостью против сплетен и суеверий, всё же, очевидно, в большинстве случаев отдавали себе отчёт в сугубо земной природе угрозы, для человека из масс, тонущего в слухах и россказнях, было лишь естественно смешать бесчинствующих язычников с мифическими силами хаоса.
Многие современные этнографы считают, что типичное свойство, присущее мифу – отражать проявления социальной нестабильности, реагировать на напряжения внутри общественных структур. С точки зрения Рауля Жирарде, политические мифы обычно напрямую связаны с кризисами, когда наблюдаются резкое ускорение процессов общественного развития, разрывы в сети культурных и социальных взаимодействий, распад механизмов солидарности и кооперации, которые обеспечивают правильное функционирование жизни коллектива [Girardet 1986: 178]. Вряд ли будет преувеличением отнести век в истории Ирландии к категории périodes critique по Жирарде – периодов, которые вызывают к жизни сплав истории и мифа.
Потому не следует особенно удивляться тому, что, когда цикл о Финне сыне Кумала и его братстве бродячих воинов-охотников, известных под названием фианна, с XII в. развивается в обширную письменную традицию, явно опирающуюся на фольклорные или полуфольклорные источники, то одним из сквозных мотивов в ней оказывается защита воинами-фианна ирландского побережья от [232]лохланнов (Lochlannaigh) – под этим именем в неисторической литературе обычно фигурируют скандинавы.
Здесь имеет место синкретизм мифа и истории, адаптация исторического события к мифологической модели, характерные для народа admodum dedita religionibus[4], – и, что важно непосредственно с нашей точки зрения, главной темой становится безопасность и целостность всей ирландской территории вообще, а не какой-либо её части. Подобно тому, как божественный Луг, идеальный прообраз королевской власти и защитник верховенства Тары, победил орду фоморов в великой мифической битве при Маг Туиред, так и Финн, сын Кумала, со своими фианна отбивают нападения бесчинствующих лохланнов (они же викинги).
Разумеется, при желании можно возразить, что в последнем случае образ Финна как защитника Ирландии связан с политической реальностью – развитием пропаганды централизованной королевской власти в литературе начиная с IX в. Но, хотя этот фактор несомненно сыграл свою роль, он не мог быть первопричиной: как мы покажем ниже, образ Ирландии как единого государства гораздо старше, и очевидно, что без предсуществования этого концепта задействовать идею верховной королевской власти было бы невозможно. Здесь, как нередко бывало в ирландском прошлом, история сливается с мифологией и находит в ней опору. Д. А. Бинчи подчёркивал укрепление авторитета верховных королей династий Уи Нейллов в результате их упорного сопротивления скандинавам, а также рост престижа монархии Тары как центра этого сопротивления. Он видит здесь «поразительную аналогию к судьбе династии Уэссекса, который единственный среди англосаксонских королевств продолжал давать стойкий отпор датчанам и в конечном итоге сделался ядром национального государства» [Binchy 1975: 129]. Кроме того, он отметил, что скандинавские вторжения пробудили в местных жителях «то чувство “инаковости”, которое лежит в основе национализма» [ibid.]. Но, будучи шагом на пути к реальному политическому единству, эта перемена одновременно сигнализирует шаг в сторону секуляризации и политизации духовных основ, имевших давнюю традицию. В идеологическом измерении чувство национальной идентичности и представление о единстве были уже не новы, когда драккары викингов впервые причалили к ирландским берегам.
Характерная особенность героико-мифологического повествования – то, что мотивы, сложные или простые, могут легко переноситься с одного действующего лица на другое (хотя не всегда возможно или [233]уместно отличить такой перенос от общего генезиса). В литературной традиции островных кельтов самый известный и богатый комплекс подобных параллелей, несомненно, находится между ирландским циклом о Финне и фианне и британским о рыцарях короля Артура. Один из парадоксов истории литературы состоит в том, что артуровский миф, формировавшийся в валлийской традиции начиная с VI в. и ставший самым весомым и влиятельным вкладом островных кельтов в европейскую культуру и идеологию, известен по большей части только из многочисленных литературных адаптаций XII–XIII вв. на нескольких языках Западной Европы. Проблемы сохранности рукописной традиции в раннесредневековом Уэльсе таковы, что легенды об Артуре в промежутке между VI и XII в. дошли до нас лишь фрагментарно. Взятые сами по себе, они дают лишь ограниченный и хаотичный обзор повествовательного цикла как целого, но в то же время служат ценным свидетельством о герое и составе цикла до того, как Гальфрид Монмутский в 1135–1138 гг. создал свою – снискавшую невероятный успех – реконструкцию истории британских королей, начиная от якобы давшего название стране Брута и заканчивая Кадваладром, который потерпел поражение от саксов и скончался в Риме в 689 г.
Валлийские и латинские памятники позволяют смутно предположить, что Артур был историческим лицом рубежа V–VI вв. и что он играл какую-то роль в сопротивлении англосаксонским завоевателям, но этих данных недостаточно для определённых выводов, и вряд ли их станет больше в будущем[5]. Так или иначе, очевидно, что если исторический Артур существовал, то его фигура очень рано оказалась центром притяжения системной мифологической традиции, ранее частично или полностью связанной с каким-то другим фольклорным персонажем (один из наиболее очевидных кандидатов на эту роль – Гвинн, сын Нуда, выступающий в литературной традиции как глава обитателей потустороннего мира, позднее получивших название Тэлуит Тег, «волшебный народ»; среди всего прочего, он известен в функции «чудесного воина-охотника» [Foster 1953]). Вследствие этого он стал восприниматься как легендарный герой-защитник Британии. Конечно, между исследователями генезиса артуровского мифа существуют определённые разногласия. Так, в глазах Р. Бромвич древние упоминания Артура свидетельствуют о том, что он был «вождём северных бриттов, жившим около 500 г., и принадлежал к сонму северных героев», легенды о которых распространились на юг, а в [234]раннем Средневековье получили привязку к Уэльсу и детальную разработку на этой почве [Bromwich 1961: 275; 2006: 282–283]. Кеннет Джексон не согласился с подобным регионализмом, поскольку, по его мнению, «Артур был крупным национальным героем всего народа бриттов, от Шотландии до Бретани» (поскольку Бретань заселялась выходцами из островной Британии, которая соотносится с ней примерно так, как Ирландия с Дал Риада в Шотландии). Из контекста очевидно, что он говорит о периоде около 600 г. [Jackson 1969: 112]. На это д-р Бромвич справедливо возразила, что Джексон и другие современные комментаторы, находясь под влиянием корпуса артуровских легенд IX–XII вв., преувеличили значение более ранней артурианы в масштабе общей британской истории – иными словами, они позволили внушить себе, будто исторический Артур, живший около 500 г., мог достичь того статуса правителя всей Британии, который приписывался ему в более поздние эпохи. Та же проблема возникает при попытке согласовать различные источники, когда мы рассматриваем вопрос о соотношении между Артуром и Финном, и здесь можно заметить, что доводы самой Бромвич с этой точки зрения небесспорны:
Циклизация сюжетов вокруг Карла Великого иногда приводилась в сравнение [с артуровским циклом], но, несмотря на некоторые существенные точки пересечения в эволюции двух циклов – такие, как наличие у обоих персонажей функций «неумирающего героя» и «обещанного избавителя», – невозможно сравнивать их по-настоящему, поскольку по степени историзма и документированности биографии Артура с Карлом Великим несопоставим. Опять же, несмотря на множество интересных сходных черт, подлинных аналогий артуровскому циклу в ирландском цикле о Финне, сыне Умала [вариантная форма патронима], не находится, поскольку, хотя и существуют разногласия по поводу исторической реальности fiana, бродячих воинских дружин, которые якобы возглавлял Финн, несомненно, что в конечном итоге сюжеты о Финне восходят к мифам и фольклору. В качестве защитника своего народа от колдунов, чудовищ, великанов и внешних врагов Артур вполне соответствует по функциям Финну фольклора и многих древних памятников, как подчёркивали Ван Хамель и Джерард Мёрфи… [Bromwich 1975–76].
Помимо того, что набор соответствий между Артуром и Финном явно отличается от такового между Артуром и Карлом Великим, следует учесть и более существенное обстоятельство. Сама же Бромвич признаёт наличие «интересных сходных черт» между циклами об Артуре и Финне (и это несмотря на значительные различия двух письменных традиций). Однако она отказывается признать в них [235]«настоящую» аналогию на том основании, что образ Финна и сюжеты о нём по происхождению мифологические (в отличие, видимо, от Артура, который по крайней мере изначально был историческим лицом – тогда как Финн не был им ни в каком смысле). И если этому отрывку недостаёт ясности, столь присущей трудам д-ра Бромвич, то можно предположить, что причиной тому смешение двух совершенно различных соображений: 1) что исторический Артур был вождём регионального уровня, возглавлявшим одно из королевств на севере Британии; 2) что легенды, изображающие его как правителя всего острова Великобритания, с необходимостью должны быть позднего происхождения (а вот это уже более спорно). На самом деле определение эпохи, когда жил исторический прототип Артура, вовсе не обеспечивает нам terminus a quo для бытования мифа о герое-защитнике Британии, а только для его привязки к данной исторической личности. И в этом контексте примечательным представляется совпадение – и Артур, и Финн, сюжеты о которых вообще несут много сходных черт, изображаются как защитники своих национальных территорий: Артур – защитник Британии от саксов, Финн – Ирландии от незваных гостейиз Иного Мира и от лохланнов (слегка историзированных фоморов). Трудно не увидеть здесь отражение более древней традиции, общей для обоих народов[6]; как минимум, эта параллель указывает на процесс осознания национальной идентичности начиная с IX–X вв.
Сходство между двумя персонажами и сюжетами о них в какой-то мере заслоняется тем, что fianaigheacht, общее название, под которым известны ирландские сюжеты о Финне, по всей видимости сохраняют многие исконные признаки своего стиля и бытования вплоть до позднего Средневековья, тогда как артуровский цикл к тому моменту, когда он получил подробную разработку в известной нам письменной традиции, был уже в значительной мере отягощён изысканностью и условностью придворной культуры, характерными для XII в., и обильно дополнен мотивами некельтского происхождения. И всё же в ряде ключевых признаков, присущих артуриане как циклу, она близка именно циклу о Финне – ровно по тем же признакам, по которым он выделяется на фоне ирландской литературной традиции. Знаменитые вожди ирландских фианов в дописьменный период, – такие, как Финн, трое Фотадов, Лугайд сын Кона, – изначально, [236]несомненно, были божествами, впоследствии низведёнными в предании до функционального уровня героев, и в период распространения письменности среди них на первый план выдвинулась фигура Финна сына Кумала и его фиана, отодвинув всех остальных в тень. Как обычно у героев-вождей, у Финна была дружина из ближайших соратников, каждый из которых наделялся определёнными характеристиками и доблестями; но, несмотря на эту общую особенность, цикл о Финне по настрою и мотивации существенно отличается от классических образцов героического жанра, представленных в Ирландии сагами об уладских богатырях – короле Конхобаре, Кухулине и их сотоварищах. Стоящие вне закона (хотя и признаваемые им), члены фиана, или féinnidi, не связаны никакими узами с племенными королевствами и свободно кочуют по всей территории Ирландии и гэльской Шотландии, не признавая политических границ. Это, а также их профессиональная принадлежность к охотникам, отличает их от героев уладского цикла, которые тесно привязаны к своей политической единице и покидают ее границы лишь для определённых героических подвигов. В то время как улады изображаются защитниками своей земли, féinnidi лишены локальной политической укоренённости и каких-либо территориальных связей, кроме как со всем пространством Ирландии (а расширительно и Шотландии), по которому они вольно скитаются в поисках дичи, встречая на своём пути различные грозные испытания своей доблести – в лице врагов из-за моря или из потустороннего мира [Sharpe 1979; McCone 1986].
Но что особенно отличает fianaigheacht от саг уладского цикла, это элемент сверхъестественного. Разумеется, во вторых нередко встречаются контакты между миром людей и миром богов, но столь же нередко эти контакты обусловлены человеческой мотивацией и прочно вписаны в знакомую топографию, создавая атмосферу героического реализма. Специфический мир fianaigheacht, напротив, находится за пределами формализованной и регламентированной сферы упорядоченного общества, в диких, невозделанных краях, которые в своей неопределённости как бы лежат по ту сторону реального. Таким образом, féinnidi существуют в основном на периферии устоявшегося общества, в неведомом пограничном пространстве, где миры естественного и сверхъестественного соприкасаются и сливаются воедино. Ландшафт, в котором они странствуют, кажется сельской местностью Ирландии и обычно снабжён реальной топонимикой, но он существует в четвёртом измерении, где восприятие становится реальностью, а профанные соотношения времени и пространства размываются или ниспровергаются. [237]
По всем этим признакам, fianaigheacht – несмотря на очевидные отличия стиля и социального контекста, – предвосхищает специфическую традицию зрелого артуровского романа XII–XIII вв., в то же время согласуясь с редкими письменными упоминаниями Артура в древних валлийских памятниках. Как и вообще в островных героических сюжетах, традиционным отправным пунктом служит дворец короля или вождя, но и в артуровских романах, и в fianaigheacht после того, как герой отправляется на охоту или на подвиги, перед ним в чистом поле ниоткуда возникают то хижина, то замок – что служит поводом к следующему приключению и к испытанию героя на храбрость или на благоразумие. Подобно героям фианна, рыцари короля Артура путешествуют в область воображаемого, которая, даже будучи трансформирована в соответствии с придворными вкусами XII в., представляет собой в сущности тот же потусторонний мир, знакомый нам по более древней традиции Ирландии и Уэльса; даже когда он получает внешнюю привязку к британским землям, ему недостаёт той конкретности и адресности, которой обладает пространство в сагах уладского цикла. Исследователями часто обсуждается феномен, который Б. Ф. Робертс обозначает как «неточную топографию» или «нереальную, волшебную обстановку», типичную для артуровских романов в целом – именно она чётко отличает даже три валлийских романтических повести, «Овейн», «Герейнт» и «Передур», от практически современных им Четырёх ветвей Мабиноги [Roberts 1983: 179; cf. Gwynn Jones 1926: 81; Jones 1956–57: 212]. Топографическая неясность трёх французских романов и, в меньшей мере, их валлийских версий, отражает, по моему мнению, не столько невежество компилятора в области британской географии, сколько пережиток той неопределённости, которая характерна для топографии традиционных ирландских сюжетов о фианах и их бриттских и валлийских аналогов.
Литература
Блок 2003 – Блок Марк. Феодальное общество / пер. с фр. М. Ю. Кожевниковой, Е. М. Лысенко. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. – 502 с.
Binchy 1975 – Binchy D. A. ‘The Passing of the Old Order’, in The Impact of the Scandinavian Invasions on the Celtic-Speaking Peoples, c. 800–1100 A.D., ed. Brian Ó Cuív. (Dublin 1975). Pp. 119–132.
Bloch 1939, 1968 – Bloch Marc. La société féodale. Paris 1939, 1968.
Bromwich 1961, 2006 – Trioedd Ynys Prydein: The Welsh Triads, transl. and ed. by Rachel Bromwich. (Cardiff 1961, 2006).
Bromwich 1975–76 – Bromwich Rachel. ‘Concepts of Arthur’, in Studia Celtica 10/11 (1975–76). Pp. 163–181.
Dillon 1965 – Dillon Myles. ‘Early Lyric Poetry’, in Early Irish Poetry, ed. James Carney (Cork 1965). Pp. 9–27.
[238]Dumville 1977 – Dumville David N. ‘Sub-Roman Britain: History and Legend’, in History, N.S., 62(1977). Pp. 173–192.
Foster 1953 – Foster Idris Ll. ‘Gwynn ap Nudd’, in Duanaire Finn: the Book of the Lays of Fionn, ed. Gerard Murphy, Part 3, Irish Texts Society vol. 43 (Dublin 1953). Pp. 198– 204.
Girardet 1986 – Girardet Raoul. Mythes et mythologies politiques. Paris, 1986.
Guillotel 1982 – Guillotel H. “Lʼexode du clergé breton devant les inwasions scandinaves”, Mémorries de la Sciété dʼHistuare et dʼArchéologie de Bretagne 59 (1982). Pp. 269–315.
Gwynn Jones 1926 – Gwynn Jones T. ‘Some Arthurian material in Keltic’, in Aberystwyth Studies 8 (1926). Pp. 37–93.
Jackson 1969 – Jackson Kenneth Hurlstone. The Gododdin: The Oldest Scottish Poem (Edinburgh 1969).
Jones 1956–57 – Jones Robert M. ‘Yrhamantau Cymraeg a’u cystylltiad â’r rhamantau Ffrangeg’, Llên Cymru 4 (1956–57), 208–227.
Lucas 1966 – Lucas A. T. ‘Irish-Norse Relations: Time for a Reappraisal’, in Journal of the Cork Historical and Archaeological Society, 71 (1966). Pp. 62–75.
Lucas 1967 – Lucas A. T. ‘The Plundering and Burning of Churches in Ireland, 7th to 16th Century’, in North Munster Studies, ed. Etienne Rynne (Limerick 1967). Pp. 172–229.
McCone 1986 – McCone Kim. ‘Werewolves, Cyclopes, Díberga and Fíanna: Juvenile Delinquency in Early Ireland’, in Cambridge Medieval Celtic Studies 12 (1986). Pp. 1–22.
Padel 1994 – Padel O. J. ‘The Nature of Arthur’, in Cambridge Medieval Celtic Studies 27 (Summer 1994). Pp. 1–32.
Roberts 1983 – Roberts B. F. ‘The Welsh Romance of the Lady of the Fontaine (Owein), in The Legend of Arthur in the Middle Ages, ed. P.B. Grout et al. (Cambridge 1983). Pp. 170–182.
Sharpe 1979 – Sharpe Richard. ‘Hiberno-Latin Laicus, Irish Láech and the Devil’s Men’, in Ériu 30 (1979). Pp. 75–92.
Stokes, Strachan 1901–03 – Stokes Whitley, Strachan John (eds.) Thesaurus Palaeohibernicus, 2 vols. (Cambridge 1901–03). Vol. 2.
Van Hamel 1934 – Van Hamel A. G. Aspects of Celtic mythology (Rhys Lecture Series, London 1934).
